Ucząc się od Rożawy

JAN SOWA: W ostatnich latach Bliski Wschód zaprzecza wielu stereotypom i zmusza do przemyślenia, co w tym regionie jest, a co nie jest możliwe. Rożawa stanowi jeden z najważniejszych przykładów radykalnie demokratycznej samoorganizacji powstającej wbrew wszelkim stereotypom. Nie należy też do typowych ruchów narodowowyzwoleńczych. Kojarzy mi się raczej z początkami zmagań antykolonialnych, z czasami, gdy ludzie tacy jak Frantz Fanon walczyli o niepodległość, jednak niekoniecznie w imię projektu państwa narodowego. We współczesnym kontekście jest to coś niespotykanego. Jaka droga doprowadziła lud kurdyjski do tego miejsca?

DILAR DIRIK: Wiele z tych stereotypów zostało skonstruowanych z perspektywy orientalistycznej. Nawet dziś dostrzegamy przede wszystkim perspektywę tych, którzy rządzili na Bliskim Wschodzie i którzy wciąż mają w tym regionie różnego rodzaju gospodarcze lub polityczne interesy. Kiedy zastanawiamy się nad takimi kwestiami jak nacjonalizm, autorytaryzm lub fundamentalizm religijny, trzeba wprowadzić rozróżnienie między wizerunkiem oficjalnym – ideologiami partii rządzących, rządów lub aktorów niepaństwowych – a rzeczywistym stanem społeczeństw w regionie. Jak wskazał Edward Said, orientalistyczne wyobrażenia determinują politykę. Mają konkretny materialny wpływ na ludzkie życie. I podczas gdy bez wątpienia w regionie system patriarchalny jest głęboko zakorzeniony i ma wpływ na pozycję kobiet, Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i inne rządy skonstruowały w mediach obraz kobiety z Bliskiego Wschodu, którą trzeba wyzwolić z ucisku, bo w ten sposób najazdy, zabójstwa, masakry i pozasądowe tortury okazują się usprawiedliwione. To jest wojna ideologii, to jest wojna obrazów.

Przykład Rożawy naprawdę przeciwstawia się zideologizowanej wizji tego regionu. Jednak zakorzeniona lokalnie polityczna samoorganizacja, o której mówisz, bynajmniej nie musi być wynalazkiem nowym. Jest ufundowana raczej na podstawowych formach życia społecznego, które na Bliskim Wschodzie zawsze występowały powszechnie, mimo narzucenia państw narodowych, granic, neoliberalizmu, a ostatnimi czasy – fundamentalizmu religijnego. Rzecz jasna, nakłada się na to filozofia polityczna. Jak słusznie podkreślasz, wielu ruchów antykolonialnych bynajmniej nie napędzały te same nacjonalistyczne lub etatystyczne ideały, które doprowadziły do wyłonienia się w Europie państwa narodowego. Chodziło nie tyle o akumulację kapitału i wojny międzynarodowe, co raczej o walkę w imię oporu, godności i wyzwolenia od okupacji oraz kolonizacji.

Jednak odnosząc się bardziej konkretnie do Twojego pytania, chcę podkreślić, że ruch kurdyjski w rzeczy samej został ukształtowany w znacznym stopniu przez X X-wieczne zmagania antykolonialne. Był to czas Zimnej Wojny, a więc zarazem czas, w którym ruchy narodowowyzwoleńcze znajdowały się także w znacznym stopniu pod wpływem Bloku Wschodniego i cieszyły się jego poparciem. Musiały określić się wobec ustalonych z góry parametrów polityki światowej. Więc Partia Pracujących Kurdystanu – czy też PKK , od kurdyjskiej nazwy Partiya Karkerên Kurdistanê – została założona jako partia marksistowsko-leninowska i walczyła w imię socjalistycznego państwa kurdyjskiego. Istniały też inne kurdyjskie ruchy, zwłaszcza tuż po upadku Imperium Osmańskiego. Były w większym stopniu miejskie, złożone raczej z intelektualistów i dążyły do tego, by mieć takie samo państwo, jak wszyscy inni. Był to elitarny projekt, którego podstawę ideową stanowił nacjonalizm. W przeciwieństwie do tych ruchów, PKK od samego początku przyjmowała perspektywę internacjonalistyczną – chciała stworzenia kurdyjskiego państwa, aby poprawić warunki życia proletariatu (było to zapisane w manifeście z 1978 roku) i aby przyczynić się do światowej rewolucji proletariackiej, ręka w rękę z ludem tu- reckim. Nigdy nie był to szowinistyczny projekt kurdyjski. PKK walczyła w tym czasie przeciwko kurdyjskim grupom nacjonalistycznym. A wśród jej założycieli byli też tureccy socjaliści.

Po upadku Związku Radzieckiego Abdullah Öcalan, przywódca PKK , i inni członkowie ruchu zaczęli coraz częściej krytykować wady socjalizmu państwowego. Zobaczyli, że zbiurokratyzowany i hierarchiczny anonimowy system, zmechanizowany i autorytarny, nie funkcjonował i nie przynosił ludowi wolności. Zaczęli zadawać pytania: Co znaczy wolność? Czym jest działanie polityczne? W jaki sposób ma ono dostarczyć odpowiedzi na problemy społeczne, takie jak nędza, zideologizowana władza nad uciemiężonym ludem lub gorsza pozycja kobiet? Już w latach 90. X X wieku pojawiały się próby myślenia o Bliskim Wschodzie jako o demokratycznej konfederacji. Ten model miałby zasadniczo oznaczać oparty na solidarności związek różnych bliskowschodnich społeczności i wspólnot. Ruch kurdyjski zawsze traktował region jako całość i nigdy nie skupiał się na wyizolowanym zeń Kurdystanie – postrzegał go raczej w relacji z sąsiadującymi z nim społecznościami. Sam fakt, że Kurdystan podzielony został na cztery części (między Iran, Irak, Turcję i Syrię), jeszcze wyraźniej podkreśla problem, który z konieczności musi pojawić się, gdy myślimy o państwowości: czy państwo, główne źródło wyzysku i przemocy, może stanowić rozwiązanie?

Wkrótce po uwięzieniu Öcalana w 1999 roku i w efekcie wojny w Iraku w 2003 roku doszło do konsolidacji kurdyjskich parapaństwowych struktur w ramach Rządu Regionalnego Kurdystanu w północnym Iraku, który powstał dekadę wcześniej i równocześnie do walk wewnętrznych w PKK. To doświadczenie z północnego Iraku, pokazujące, jak mogłoby wyglądać kurdyjskie państwo, znacząco przyczyniło się do pojawienia się nowych analiz i stworzyło potrzebę myślenia wykraczającego poza formę państwową jako taką. Iracki Kurdystan nie jest tak na- prawdę państwem, ale funkcjonuje jak państwo. Ma swoją administrację, parlament, własną gospodarkę i armię. I w praktyce nie gwarantuje ludowi wolności. Przynosi wolność jedynie elicie społecznej, złożonej z kilku bogatych rodzin. Stworzono biurokrację, której tu wcześniej nie było i która jeszcze bardziej ogranicza życie ludzi. W kategoriach walki klasowej nie przyniosło to zbyt wiele, nie przyczyniło się też do poprawy losu kobiet. To było bardzo pouczające doświadczenie, które pozwo- liło ruchowi nie tylko nabrać dystansu wobec projektu państwa kurdyjskiego, ale także zobaczyć wyraźniej system zależności, w którym cały system światowy determinują określone państwa. Bliski Wschód nie jest wyjątkiem. Możesz zdobyć tak zwaną niepodległość, ale czy naprawdę jesteś niepodległy? Czy może popadasz w zależność nowego rodzaju, zależność od parametrów ustanowionych przez zewnętrzną instancję? Czy nie lepiej mieć alternatywny system, który nie będzie podporządkowywał się regułom, ustanowionym przez system istniejący? A może państwo jest źródłem problemów?
Właśnie dlatego w analizach sięgnięto głęboko w przeszłość, przekształcając zarazem całą lewicową agendę. Zamiast rozważać wyłanianie się kapitalizmu, Öcalan postanowił przyjrzeć się początkom państwa, które przecież pojawiło się po raz pierwszy właśnie w Mezopotamii. Równocześnie z pojawie- niem się państwa 5000 lat temu narodził się patriarchat, podobnie jak idea własności prywatnej, akumulacji, centralizacji gospodarki, hierarchii, monopolu i tak dalej. Historia form państwowych jest w istocie historią hierarchii. Różni autorzy mieli wpływ na poglądy Öcalana – w swoich analizach oparł się on także na po- głębionych interpretacjach niepaństwowych, niekapitalistycznych, nienowoczesnych form bycia, znanych i żywych, które przetrwały w Kurdystanie mimo państwa.

JAN SOWA: O to właśnie chciałem spytać. Istnieje taka wersja tej historii, zgodnie z którą Öcalan już w więzieniu zapoznał się z tekstami Murraya Bookchina i to odmieniło cały ruch.

DILAR DIRIK: Jak mówiłam, jeszcze w latach 90. ubiegłego stulecia, zanim Öcalan dowiedział się o istnieniu Bookchina, PKK ogłosiło, że nie dąży już do tworzenia niepodległego państwa. Było to jakąś dekadę przed tym, zanim Öcalan zaczął czytać Bookchina. To powszechnie dostępna wiedza, można ją znaleźć w rezolucjach kongresowych itd. Także pomysł rozwiązania w rodzaju demokratycznej konfederacji na Bliskim Wschodzie sięga lat 90. XX wieku. A już zwłaszcza kwestia kobieca jest przez Öcalana ujmowana w sposób o wiele bardziej radykalny niż przez Bookchina. Jest też jednak prawdą, że Öcalan w więzieniu miał czas na lekturę, a więc także na rozwijanie i pogłębianie swojej filo- zofii. Czytał nie tylko Bookchina. Zapoznał się także z wieloma różnymi pracami badaczy z Nowej Szkoły Frankfurckiej. Lubi też Nietzschego, Braudela, wiele autorek feministycznych i autorów z Bliskiego Wschodu. Różnych autorów i autorki z różnych miejsc. Trzeba też uświadomić sobie, że osoba będąca w więzieniu ma bardzo ograniczony dostęp do literatury. Jego praca często podlega cenzurze. Podstawowy wpływ Bookchina na Öcalana powiązany jest z pismami tego pierwszego dotyczącymi ekologii i municypalizmu.

JAN SOWA: To, że w ogóle w więzieniu pozwalano czytać Bookchina, już jest zaskakujące.

DILAR DIRIK: Tak. Zwłaszcza teksty dotyczące idei ekologii. Jednym z najbardziej inspirujących pomysłów Bookchina jest pojęcie ekologii społecznej: myślenie o społeczeństwie w kategoriach systemu raczej ekologicznego niż mechanistycznego, czyli takiego, w którym polityka nie jest już potrzebna, ponieważ jest tak zbiurokratyzowana. W warunkach tureckiego państwa to bardzo wywrotowa idea.

Warto zauważyć, że inspiracje były wzajemne, bo przecież Bookchin przygląda się historii starożytnej Mezopotamii, która zasadniczo jest także historią Kurdystanu. Interesowała go raczej historia hierarchii i dominacji niż po prostu ucisku klasowego lub narodowego. Dla Bookchina było to bardzo inspirujące. Jak już jednak powiedziałam, pojawia się też inny element: realne formy oporu, praktykowane w Kurdystanie – mam na myśli niehierarchiczne organizacje społeczne, osadzone w tradycyjnym sposobie życia, praktykowanym w górach Kurdystanu. W mniejszym stopniu w miastach, w których urbanizacja, kapitalizm i państwo przemodelowały dominujące sposoby życia i myślenia o świecie. Ten wpływ możesz dostrzec w biografii Öcalana; w 1979 roku pojechał do Syrii i pozostał tam do 1999 roku. Przez dwadzieścia lat aktywnie działał, współpracował zwłaszcza z ludźmi z Rożawy. Kurdowie z innych części Kurdystanu przyjeżdżali, żeby się z nim spotykać w Libanie lub Syrii. Istnieją zdjęcia Öcalana prowadzącego ludowe zgromadzenia lub programy edukacyjne, czasem z samymi tylko kobietami. To byli ludzie z klasy robotniczej, chłopi, ludzie niemający formalnego wykształcenia, zasadniczo wyklęty lud ziemi. A on traktował ich bardzo poważnie.

JAN SOWA: Gdy mówisz o tym elemencie tradycyjnym – w tym sensie, że mowa o czymś, co zawsze było obecne jako sposób życia – to czy chodzi Ci o rdzenne formy organizacyjne, obecne na tym terenie od tysiącleci, czy też o pewne elementy islamu, takie jak al-szura (z arab. konsultacje), zgodnie z którymi przed podjęciem decyzji władca musi skonsultować się z poddanymi? Ernest Gellner w książce Muslim society, podobnie zresztą jak inni badacze, zwraca uwagę na ten i na inne elementy islamu, które zbliżają ummę (z arab. wspólnota/społeczność – przyp. red.) do nowoczesnych organizacji demokratycznych, a które można by wykorzystać do ustanowienia innego politycznego świata, nierządzonego przez elity polityczne i nie tak dalece scentralizowanego. Jak postrzegasz wzajemne oddziaływanie islamu i poprzedzających go rdzennych sposobów funkcjonowania?

DILAR DIRIK: Państwo narodowe narzuca jednostkom nowy sposób myślenia o sobie jako o obywatelach państwa. Jesteś winien lojalność państwu – jego gospodarce, jego aparatowi urzędniczemu, jego armii. Jednak w naszym regionie państwa narodowe istnieją od mniej niż stu lat. Ludzie wciąż jeszcze nie do końca umieją sobie z nimi radzić. W wielu miejscach tak naprawdę nie dbają zbytnio o to, jakie mają państwo. Na wielu obszarach Kurdystanu ludzie jeszcze w latach 70. X X wieku często nie uświadamiali sobie, w jakim państwie żyją. Gdy pytałeś ludzi w górach i w wioskach, nie mieli pojęcia, czym jest republika. Dla ich codziennego życia nie miało to żadnego znaczenia. Idea, zgodnie z którą Twoja przynależność do państwa narodowego jest pierwotną relacją polityczną, jaką masz, nie wniknęła zbyt głęboko w tkankę społeczeństw na Bliskim Wschodzie. Po części wiąże się to z rolą religii. Dla muzułmanów umma ma być zasadniczo wspólnotą opartą na ideałach, wierzeniach, na określonym sposobie życia. Etniczność i narodowość zdecydowanie nie zajmowały centralnej pozycji. Pojęcie demokratycznego narodu, promowane przez ruch kurdyjski – a więc narodu, który obejmuje wszelkie narodowości, grupy etniczne oraz religijne i opiera się na wspólnych wartościach – idzie w tym samym kierunku. Zasady demokratycznego konfederalizmu bardzo dobrze odpowiadają rodzimym praktykom samoorganizacji, które w tym regionie istniały od bardzo dawna. I były stosowane nie tylko w islamie.

Rady istniały także w kulturze alawitów [1]. Wśród alawitów istnieją ludzie cieszący się zaufaniem, charyzmatyczni i mający silne poczucie sprawiedliwości. Kiedy między dwie- ma rodzinami toczy się spór, ci spolegliwi ludzie zbierają wszystkich razem i organizują ceremonie pocieszycielskie. W kulturze kurdyjskiej z kolei kiedy dwoje ludzi lub dwie rodziny się kłócą, kobiety zdejmują chusty i kładą je na ziemi – i wówczas kłótnia musi się zakończyć. Mamy tu różne zjawiska kulturowe związane z naszym „sposobem życia”: poczucie wspólnoty, zbiorowej tożsamości opartej na wartościach etycznych. Pozostaje to w ostrym kontraście do tożsamości narzuconej przez państwo, opartej na pojęciach abstrakcyjnych: normach, prawach, regulacjach oraz biurokracji. Różne etyczne lub religijne systemy wartości, niezależnie od tego, jak je ocenimy, zawierają pewne watki moralne i społeczne. I to właśnie ludzie tracą, kiedy pojawia się państwo narodowe. Ich sposób życia – zwłaszcza w wymiarze gospodarczym – był oparty na solidarności i na utrzymaniu się przy życiu poprzez działanie w o wiele mniejszej skali.

JAN SOWA: Pomoc wzajemna?

DILAR DIRIK: Tak. Ludzie często zadają nam pytania dotyczące Rożawy i tego, jak mogą wprowadzać w życie podobne rozwiązanie. Czy wiesz, dlaczego wspólnoty w Rożawie potrafią się tak dobrze organizować? Jednym z powodów jest to, że ludzie są ze sobą spokrewnieni, wszyscy są rodziną, wszyscy się znają, mieszkali w tym samym miejscu od setek lat. Wszyscy razem budują domy. Mamy całe wioski, w których wszyscy razem budowali każdy z domów. Skala była o wiele mniejsza, a tam, gdzie demokracja twarzą w twarz naprawdę działała, nie mówimy o anonimowym społeczeństwie, w którym ludzie nie znają imion sąsiadów. Mówimy o miejscu, w którym więzi wspólnotowe są bardzo silne, zwłaszcza w wioskach, gdzie ludzie dają sobie nawzajem miłość, empatię i solidarność.

Rzecz jasna, taka wspólnota potrafi niekiedy być bardzo opresywna. Nie próbuję jej idealizować, po prostu wskazuję na poczucie wzajemnej odpowiedzialności, na widzenie siebie w innym. Taka postawa ginie w miarę, jak kapitalizm i neoliberalny indywidualizm powoli pojawiają się w naszym regionie. Właśnie dlatego ta forma demokracji bezpośredniej jest tak ważna i dlatego tak ludziom odpowiada. W wywiadach, które prowadziłam w ramach moich akademickich badań, ludzie opisywali rewolucję w Rożawie jako powrót do samych siebie, odzyskiwanie swojej istoty, powrót do korzeni i do własnej tożsamości. Odzyskiwanie prawa do kształtowania oraz tworzenia społeczeństwa, którego pragną, prawa do pracy w sposób, który jest produktywny i pomaga utrzymywać wspólnotę. Zamiast pracy bezużytecznej i pozbawionej znaczenia. To naprawdę daje ludziom poczucie sensu, a zarazem miejsce w historii. Myślę, że to poczucie tworzenia historii jest ściśle powiązane ze zdolnością do upiększania miejsca, w którym się żyje, do pozostawania w harmonii z naturą, bycia w zbiorowej wspólnocie kimś, kto coś znaczy. Różne wspólnoty – etniczne, religijne lub językowe – są zachęcane do uczestniczenia w tym systemie na własnych zasadach, a zarazem do tego, by się demokratyzowały od wewnątrz.

JAN SOWA: Mamy tu do czynienia z jakąś fascynującą konwergencją czy też synergią między uniwersalnymi ideami opracowanymi w zupełnie innym kontekście a lokalnym doświadczeniem związanym z tym, jak ludzie tradycyjnie żyli. Tak, jak ja to widzę, nie jest to proces, w którym społeczeństwo zmienia się wedle jakichś reguł importowanych z zewnątrz, ale sytuacja, w której pewna tradycja wzbogaca inną w jej pojęciowych i praktycznych aspektach.

Później wrócę do pytania o skalę i stosowalność, chciałbym Cię jednak spytać o bardzo praktyczny aspekt tej samoorganizacji. To znaczy: o kwestie proceduralne. Jak to wszystko jest zorganizowane? Jakie procedury czy też rozwiązania praktyczne stosuje się w tej demokratycznej organizacji? Czy mogłabyś to opisać także z perspektywy osoby, która w tym bezpośrednio uczestniczy? Jak buduje się taki ruch od podstaw? Jakiego rodzaju struktur wymaga?

DILAR DIRIK: Dorastałam w Europie, należałam do kurdyjskiej mniejszości w Niemczech, gdzie mieliśmy taki sam model demokratycznej autonomii. W Niemczech populacja kurdyjska jest bardzo rozproszona, żyjemy w różnych częściach kraju. Gdziekolwiek mieszka kurdyjska populacja, ustanawia radę – zgromadzenie ludowe. W Hamburgu są aż trzy, ponieważ w tym mieście mamy bardzo dużą kurdyjską populację. Każde zgromadzenie ma także zawsze swój odpowiednik w postaci rady kobiet złożonej z tych samych kobiet, które wchodzą także w skład zgromadzenia ogólnego, ale zarazem mają autonomiczny mechanizm decyzyjny. Są tam komitety do spraw edukacji, spraw społecznych i czegokolwiek, czego potrzebują, zależnie od sytuacji bieżącej.

JAN SOWA: Czy jest to rodzaj zgromadzeń generalnych, które odbywają się regularnie i na których każdy oraz każda może przedstawić swój problem?

DILAR DIRIK: Jest to rada złożona z ludzi, którzy tworzą zgromadzenia. Tak właśnie organizujemy nasze życie polityczne. To coś nowego, co ma miejsce dopiero w ostatnim dziesięcioleciu. Podaję przykład z Europy właśnie ze względu na problem stosowalności. To jest miejsce, w którym nie wszyscy mieszkamy na tej samej ulicy. Różni się od Kurdystanu. Dawniej, w latach 90. XX wieku i później, kurdyjska walka w Europie koncentrowała się na mobilizacji na rzecz Kurdystanu. Później, wraz z nadejściem demokratycznego konfederalizmu, z pojawieniem się potrzeby samoorganizacji wszędzie tam, gdzie byliśmy, powstała potrzeba rozwiązywania naszych problemów społecznych także na miejscu. Żyliśmy w różnych krajach od dziesięciu, dwudziestu, trzydziestu lat, tak więc musieliśmy także zorganizować się dla siebie samych, nie tylko dla Kurdystanu.

Przyjrzyjmy się teraz Turcji. Kiedy w 2005 roku ogłoszono demokratyczny konfederalizm, ludzie nie wiedzieli tak na- prawdę, co to znaczy. Czy lud miał zrezygnować z niepodległości? Na czym by to miało polegać? Później jednak zaczęli zakładać rady ludowe, a jeszcze później – komuny. Zaangażowali się w prowadzenie własnych spółdzielni gospodarczych: rolniczych, tekstylnych, rzemieślniczych itd. Zaczęli tworzyć własne akademie, działać na rzecz samokształcenia. Państwo rzuciło się na te struktury, nazywając je terrorystycznymi i separatystycznymi, po czym w 2009 roku 10 tysięcy osób znalazło się w więzieniach. Ci ludzie to byli działacze, w większości z niższych klas, którzy się samoorganizowali. Mamy tu kolejny przykład tego, co działa i co nie działa w samym środku państwa autorytarnego, jakim jest Turcja.

JAN SOWA: Czy istnieją struktury nadbudowane nad tymi samorządnymi wspólnotami? Interesuje mnie szczególnie kwestia reprezentacji: czy wybieracie przedstawicieli? Jaki mają mandat?

DILAR DIRIK: W niektórych miejscach tak, w innych – nie. W górach ludzie mogą organizować się w komuny i nic im tego nie utrudnia. Za to w dużych miastach nie możesz tego tak naprawdę zrobić, ponieważ ludzie nie mieszkają w jednym miejscu. Komuny mają własną gospodarkę i zasadniczo każdy i każda w niej uczestniczy. Zwykle są to ludzie, którzy w pełni popierają wolność Kurdów. W takich miastach jak Cizre czy Nusaybin ludzie mają rady ludowe czy też zgromadzenia ludowe – wybór dokładnego odpowiednika kurdyjskiej nazwy tego organu to kwestia przekładu – w których każdy mógł brać udział, jeśli chciał lub chciała. Wybierali też współprezydentów – jedną kobietę i jednego mężczyznę – którzy się rotacyjnie zmieniali. Później wybierali komitety, także rotacyjne. Nadrzędną strukturą w północnym Kurdystanie jest Ludowy Kongres Demokratyczny złożony z delegatów.

JAN SOWA Czy różne komitety mają przypisane konkretne kwestie, którymi mają się zajmować?

DILAR DIRIK: Tak. Na przykład gospodarka, edukacja, kwestie kobiece, młodzież, zdrowie, pokój i pojednanie, sprawiedliwość, kwestie społeczne i organizacyjne, bezpieczeństwo itd. I podczas gdy komitety kobiece istnieją w ramach struktur mieszanych, kobiety mają własne równoległe autonomiczne struktury, w których także są wszystkie komitety.

JAN SOWA: W jaki sposób ludzie wchodzą w skład komitetów? Czy są do nich wybierani?

DILAR DIRIK: Nie należy wyobrażać sobie tych struktur jako biurokratycznych, zestandaryzowanych instytucji. Wiele zależy od rozmiarów i formatu, jednak zwykle każdy może polecić siebie, jeśli tylko czynnie bierze udział w radzie czy komunie. Zależnie od tego, jak wiele osób jest w danej strukturze, liczbę ludzi w komitecie ustala się na walnych zgromadzeniach. Na zgromadzeniach struktury zatwierdzają rekomendowane im osoby. Jeśli zgłasza się więcej osób, niż jest potrzebnych, ludzie głosują, kto ma wejść w skład komitetu. Jeśli rzecz dotyczy kobiet, mężczyźni nie mają głosu.

JAN SOWA: Ale komitety nie mają żadnej realnej władzy, prawda? Dostarczają tylko wiedzę, doradzają, opiniują itd.?

DILAR DIRIK: Na razie opowiadam o Turcji, później przejdę do sytuacji w Rożawie. W Turcji to państwo odpowiada za usługi miejskie. Więc rady funkcjonują raczej jako radykalny odłam społeczności. Nie mogą wdrażać niczego w skali, na jakiej im zależy, ponieważ formalnie są nielegalne i oficjalnie nie są uznawane. Ale kiedy partie kurdyjskie wygrywały w którymś z samorządów miejskich w oficjalnych, organizowanych przez państwo wyborach, współpracowały z radami. Jest to jeden z powodów, dla których tak wielu kurdyjskich burmistrzów siedzi dziś w więzieniach – oskarżono ich o wspieranie separatyzmu. W procesie pokojowym między 2013 a 2015 rokiem pojawiła się pewna przestrzeń na tego równolegle struktury władzy i wtedy właśnie większość z nich się rozwinęła, jednak od tej pory są likwidowane.

Rewolucja w Rożawie wybuchła w 2012 roku, warto jednak zdać sobie sprawę, że ludzie mieli doświadczenie samoorganizacji sięgające lat 80. X X wieku, kiedy zaczęli się potajemnie organizować w podziemiu. Parasolowy ruch kobiecy – ten, który obecnie kieruje Rożawą – powstał nielegalnie w 2005 roku, a działalność kobiet datuje się od lat 80., więc ludzie byli przygotowani. Sytuacja wyglądała tam inaczej niż w pozostałych częściach Syrii, gdzie wszyscy musieli wszystko robić spontanicznie. Ludzie się znali, mieli wcześniejsze doświadczenie organizacyjne. Pierwszą rzeczą, która się wydarzyła, kiedy w 2012 roku siły reżimowe się wycofały, a ludzie przejęli budynki rządowe, było ponowne wyłonienie się rad, a później także komun.

JAN SOWA: Jak mają się do siebie rada i komuna?

DILAR DIRIK: Komuną może być zasadniczo dzielnica, ulica lub wioska, zwłaszcza że niektóre wioski są malutkie, liczą jakieś piętnaście domów. Komuny bezpośrednio organizują rzeczy, na które mają konkretny wpływ: niezależnie od tego, czy chcą mieć park w określonym miejscu, czy potrzebują więcej nauczycieli i nauczycielek dla dzieci, czy idzie o kwestie bezpieczeństwa, o rozstrzyganie sporów między dzielnicami, zapewnianie usług medycznych itd. O takich rzeczach decydują komuny, a każdy jest w komunie. Każdy i każda, kto mieszka na danej ulicy, należy do komuny. Komuny spotykają się regularnie, mniej więcej co dwa tygodnie. One także mają dwoje współprezydentów, dwoje rzeczników (kobietę i mężczyznę), którzy co roku się zmieniają. Rady funkcjonują w większej skali niż komuny. Kilka komun wysyła delegatów do rady. Jeśli w mieście jest – powiedzmy – siedem komun, każda z nich wysyła swoich delegatów do rady.

Rady mają swoje komitety i dwoje współprezydentów. I teraz: kilka rad wybiera radę dla regionu, która znów ma dwoje współprezydentów. Pozwala to ludziom organizować projekty na większą skalę. Na przykład, kiedy komuna dyskutuje o autostradzie, dotyczy to nie tylko konkretnej komuny, ale też sąsiednich i najprawdopodobniej także najbliższego miasta. Rady są miejscem wymiany i negocjacji między nimi.

Można powiedzieć, że w Rożawie istnieje coś w rodzaju systemu dualnego, który pojawił się w związku z wojną. Mamy zatem oficjalne władze miejskie, które zajmują się przede wszystkim usługami publicznymi, takimi kwestiami jak utrzymanie ulic, budynków, wywóz śmieci i tak dalej. Dalej jest oficjalna administracja kantonu. System oparty na przedstawicielstwie pojawił się na przestrzeni ostatnich lat, aby reprezentować ludzi niekoniecznie zgadzających się ze wszystkimi zasadami, o których mówimy, i aby dbać o ich interesy.

Delegaci z komun reprezentowani są w ludowych i kobiecych radach w miastach oraz miasteczkach. Rady, podobnie jak komuny, także mają swoje komitety. Oznacza to na przykład, że istnieje tyle komitetów do spraw bezpieczeństwa, ile jest w danym miejscu komun, ale jest też komitet do spraw bezpieczeństwa przy radzie danego miasta. Innymi słowy, komitety odpowiedzialne za dane zagadnienie funkcjonują zarówno w pionie, jak i w poziomie. Rady działają mniej bezpośrednio, ponieważ reprezentują ludzi w szerszej skali, jednak w nich także stosowane są zasady demokracji bezpośredniej. Zajmują się tematami, które wykraczają poza problemy jednej ulicy, mają też szerszy zasięg działań. I wreszcie: kilka rad ludowych tworzy radę regionalną, a później kantonalną. Taka sama logika rządzi całym systemem na poziomie Demokratycznej Federacji Syrii Północnej.

JAN SOWA: Osoby na stanowiska zarezerwowane dla kobiet wybierają jedynie kobiety, tak? Podczas gdy w wyborach na stanowiska ogólne uczestniczyć mogą wszyscy? To bardzo sprytna taktyka umacniania kobiet.

DILAR DIRIK: Tak. Chodzi o to, by zapewnić, że kobiety naprawdę wybiorą kobietę, a nie symbolicznie odegrają to, czego pragną mężczyźni. Ilekroć mamy kobietę na jednym z centralnych stanowisk, oznacza to, że ma za sobą zbiorową wolę i moc innych kobiet. W ten sposób prawdopodobieństwo, że zostanie przeciągnięta na stronę męskich ambicji, jest mniejsze. Buduje to także silną, zorganizowaną solidarność między kobietami i gwarantuje, że żądania kobiet nie zostaną zaniedbane.

JAN SOWA: Ten system polityczny obejmuje około 2,5 miliona ludzi.

DILAR DIRIK: Obecnie bardzo trudno o konkretne szacunki, ponieważ w Rożawie mamy setki tysięcy osób wewnętrznie przemieszczonych i uchodźców, a jednocześnie dużo ludzi opuściło region. Z pewnością jednak mówimy o milionach, w tym o wielu przybyszach i przybyszkach z zewnątrz, na przykład uchodźcach i uchodźczyniach. Aby być w stanie zorganizować taką liczbę ludzi, po- trzeba starannego planowania, a także pewnej ideowej jedności. Nie da się narzucić ludziom samorządności i zmusić ich do zakładania komun, jeśli tego nie chcą. Więc na początku działacze i działaczki dosłownie chodzą od domu do domu, pytając ludzi, czy chcą się przyłączyć, wyjaśniając, jak działa cały projekt. Niektórzy, zwłaszcza w większych osiedlach, nie mają pojęcia, czym jest samoorganizacja.

Z drugiej strony, nadal funkcjonuje system zwyczajnej demokracji przedstawicielskiej, obejmującej także partie kurdyjskie, które są przeciwne federacyjnemu systemowi demokratycznemu. Większość z nich jest pod wpływem irackich partii kurdyjskich. Jest też wiele różnych grup etnicznych, które mogą nie chcieć stawać się częścią komun w przekonaniu, że jeśli to zrobią, a reżim powróci, ich dyplomy, małżeństwa itp. nie zostaną uznane. Każdą z tych rzeczy należy wziąć pod uwagę. Dualny, demokratyczno-przedstawicielski system pozwala rozwiązywać te napięcia. Do celów dyplomacji zewnętrznej istnie- je coś takiego, jak pochodzący z wyborów parlament, gwaran- tujący parytet różnym grupom etnicznym i partiom kurdyjskim, które pozostają poza systemem demokracji bezpośredniej. Wprowadzanie w życie antyautorytarnego systemu jest trudne; to jest problem – jak to zrobić, nie narzucając go? Bo inaczej sam działasz autorytarnie.

JAN SOWA: Czyli reprezentanci w systemie przedstawicielskim działają tak, jak reprezentanci w każdym zwykłym systemie parlamentarnym – nie są delegatami, których możesz naprawdę kontrolować. Odwrotnie niż w systemie komun i rad. To masz na myśli, mówiąc o dualizmie władzy?

DILAR DIRIK: Jest to demokratyczny system przedstawicielski, zdominowany przez partie, ale taki, w którym umowa społeczna i dokumenty założycielskie są wysoce postępowe, obejmują między innymi zaangażowanie w likwidację dyskryminacji i opresji kobiet, nacjonalistycznego czy religijnego szowinizmu itd. W styczniu 2014 roku trzy kantony zawarły umowę społeczną: Afrin, Kobanê i Dżazira. Był to bardzo rewolucyjny dokument. Mowa w nim o tym, że system przedstawicielski, jaki będziemy mieć, pozostanie rewolucyjny, przede wszystkim w takim zakresie, że nie pozwoli sobie na żaden kompromis w kwestii wyzwolenia kobiet, będzie przeciw monopolizacji władzy, neoliberalizmowi i nacjonalizmowi. Wspiera się promowanie solidarności i idei zdecentralizowanej demokracji, w której kobiety odgrywają równą rolę. Wszystko to jest w tym systemie traktowane z najwyższym szacunkiem. I choć jest to system przedstawicielski, zasady, na których się opiera, to nadal równość i sprawiedliwość. Jednak, rzecz jasna, jego atrakcyjność dla ludzi zależy od ich bazy klasowej. Na przykład w Rożawie osoby bardziej uprzywilejowane z natury bardziej pociąga system przedstawicielski niż systemy demokracji bezpośredniej. Zwłaszcza partie i organizacje konserwatywne nie dbają o organizowanie się w komunach. Są też ludzie z odmiennych grup etnicznych, dla których demokratyczna samoorganizacja jest zupełną nowością. Dla rewolucyjnie zorganizowanego ludu kurdyjskiego samozarządzanie, autonomiczne struktury kobiece itp. stanowią tradycję od dziesięcioleci.

Jest jeszcze jedna trudność, która wystąpiła na obszarach niedawno wyzwolonych spod panowania tzw. Państwa Islamskiego. Jak zorganizować tamtejszych ludzi? To bardzo trudne, nie da się po prostu przyjść i powiedzieć: „Teraz macie to robić tak i tak”. Ludzie muszą sami znaleźć sposób. Właśnie dlatego najpierw zorganizowano rady, a potem powoli zaczęto zachęcać ludzi do tworzenia komun, do przejęcia kontroli nad sprawami życia codziennego. Równocześnie jednak różne osoby są w różnych sojuszach z partiami spoza Syrii. Niektórzy pozostają na- wet związani z reżimem. Wielu zwykłych ludzi mówi: „Co to ma być? Ostatecznie przecież reżim powróci, więc po co zawracać sobie głowę?”. Bardzo trudno jest politycznie wywołać przemianę umysłową ludu. Do pewnego stopnia to działa, w niektórych miejscach lepiej niż w innych. Na wsiach działa dobrze, gorzej w miastach – na obszarach wiejskich po prostu nie ma gospodarczych, politycznych i infrastrukturalnych środków po- zwalających jednostkom robić, co im się podoba w warunkach wojennego embargo, więc samoorganizacja i samopomoc sprawdzają się najlepiej.

JAN SOWA: Wróćmy do technicznych aspektów systemu. Komuny także w dziedzinie gospodarki są zorganizowane na sposób demokratyczny, prawda? Podejmują demokratyczne decyzje dotyczące tego, jakiego rodzaju działania gospodarcze chcą przedsięwziąć.

DILAR DIRIK: Organizują się w spółdzielnie. Jeśli jedna spółdzielnia zamierza uprawiać pomidory i bakłażany, inna będzie wytwarzać ser, tak by mogły się między sobą wymieniać. Mamy setki bardzo małych spółdzielni kobiecych, niektóre składające się zaledwie z 5–6 osób. Mieszkałam z rodziną, w której była kobieta bez żadnego formalnego wykształcenia, za to z sześciorgiem lub siedmiorgiem już dorosłych dzieci. Co kilka dni wstawała o piątej rano, szła do spółdzielni razem z przyjaciółkami z sąsiedztwa, a następnie pracowała w polu. W rezultacie miała do dyspozycji owoce swojej pracy, dzięki czemu była bardziej niezależna i samodzielna.

Spółdzielnie sprzedają swoje produkty na rynku po cenach o wiele niższych niż ceny proponowane przez szmuglerów i spekulantów. Także po to, by zachęcać ludzi do kupowania. Jednak przede wszystkim spółdzielnie dystrybuują swoje pro- dukty wśród tworzących je rodzin i innych mieszkańców wiosek. Koordynują też swoje działania. Ludzie musieli uzgadniać działania zwłaszcza w latach 2013–2014, kiedy wojenne embargo było tak ciężkie, że nawet chleb trzeba było racjonować. W kan- tonie Dżazira działał centralny młyn, gdzie mielono ziarno, a następnie pieczono chleb i wydawano ludziom. Teraz jest o wiele lepiej, wciąż jednak mamy do czynienia z gospodarką wojenną. Ludzie muszą opiekować się setkami tysięcy uchodźców. Cały czas wszystko się zmienia. Nie można w tych warunkach oczekiwać idealnej demokratycznej gospodarki. Poza tym pojawiają się próby penetrowania tutejszej gospodarki przez zewnętrzne, kapitalistyczne interesy, co stwarza jeszcze większe wyzwanie na przyszłość.

JAN SOWA: Czy istnieje coś w rodzaju konstytucji Rożawy?

DILAR DIRIK: Tak, jest umowa społeczna.

JAN SOWA: Czy została spisana expressis verbis, w postaci dokumentu, do którego każdy może zajrzeć? Czy wykorzystuje się ją w dyskusjach nad tym, jak ludzie powinni działać?

DILAR DIRIK: Tak, została też zresztą przetłumaczona na język angielski [2]. Najpierw była umowa społeczna Demokratycznej Autonomii Rożawy, wypracowana przez trzy kantony. Nie nazywają jej konstytucją, ale celowo umową społeczną, aby podkreślić, że jest to coś, w czego sprawie się dogadaliśmy; dokument wydany nie przez państwo, ale przez lud, i będący rezultatem debat trwających 6–7 miesięcy. Są też prawa kobiet spisane przez kobiety. Komitet kobiet, który przygotował wersję roboczą, objeżdżał rady, komitety, komuny i akademie, aby omawiać ją z innymi kobietami, Kurdyjkami i Arabkami. Później zebrano wszystkie sugestie i opracowano poprawioną ostateczną wersję projektu, która została ogłoszona 8 marca, w Międzynarodowy Dzień Kobiet 2014 roku. I dalej tę wersję znów poddano pod dyskusję, wprowadzono poprawki, po czym mniej więcej rok później opublikowano ją w poszczególnych kantonach.
W 2016 roku podjęta została decyzja, żeby zorganizować się w jednostkę federalną – Demokratyczną Federację Północnej Syrii. Podjęto decyzję o tym, żeby zrezygnować z używania nazwy „Rożawa”, która oznacza zachodni Kurdystan, i zastąpić ją zwrotem „Północna Syria”, z którą Arabowie, społeczności chrześcijańskie i turkmeńskie także mogłyby się identyfikować. Poza tym obecnie obszar Federacji wykracza poza regiony, w których Kurdowie stanowią większość. Z tych powodów obecnie używamy nazwy Demokratyczna Federacja Północnej Syrii, zaś Rożawa pozostaje obszarem w jej obrębie. Używamy skrótu DFNS (ang. Democratic Federation of Northern Syria – przyp. red.). Tu także funkcjonuje umowa społeczna, federacja zajmuje się go- spodarką, wyzwoleniem kobiet itd. Obiecuje nie tylko równość, ale również czynną walkę przeciwko wszelkim formom dyskryminacji i przemocy wobec kobiet, mającą wzmacniać wyzwolenie kobiet i ich aktywność we wszystkich sferach. Ten dokument również stworzono w procesie debat z różnymi grupami i społecznościami.

Te same zasady dotyczące ekologii, demokracji i wyzwolenia kobiet stosowane są także w komunach, tyle że raczej w ska- li, w której możliwe są relacje twarzą w twarz. Istnieje, na przy- kład, rodzaj oddolnego wymiaru sprawiedliwości, opartego na dokumencie przypominającym konstytucję: jeśli w komunie pojawia się jakiś spór, ludzie najpierw rozwiązują go z pomocą miejscowego komitetu pokojowego. Próbują rozwiązać go na tym poziomie, a jeśli to nie działa, zwracają się do domu ludowego albo do domu kobiet, gdy sprawa dotyczy przemocy wobec kobiet. Jeśli rzecz dotyczy praw kobiet, tylko kobiety mogą ją rozstrzygać. I dopiero jeśli nie uda się rozwiązać sprawy na tych bezpośrednich poziomach, idzie się do sądu. W większości przypadków ludzie potrafią rozwiązywać problemy w relacji twarzą w twarz. Chodzi tu o promowanie idei, w myśl której wy, jako społeczeństwo, możecie rozwiązywać problemy. Nie potrzebujecie żadnych wyższych instancji.

JAN SOWA: Czy działają w Federacji jakieś siły bezpieczeństwa, jakaś milicja? Nie pytam o armię, bo przecież trwa wojna, ale czy istnieje coś w rodzaju demokratycznej policji, kontrolowanej przez komunę lub przez radę?

DILAR DIRIK Mamy Ludowe Jednostki Ochrony albo YPG (kurd. Yekîneyên Parastina Gel), a także Kobiece Jednostki Ochrony, czyli YPJ (kurd. Yekîneyên Parastina Jin), które walczą na granicach i na froncie przeciwko Państwu Islamskiemu, a także przeciwko Turkom, na przykład w okupowanym Afrinie. Są też wewnętrzne siły bezpieczeństwa pod nazwą Asayish, co po kurdyjsku zna- czy „bezpieczeństwo”. Ludzie potrzebowali w regionie tak złożonego systemu bezpieczeństwa przede wszystkim z uwagi na liczne ataki samobójcze i na inne formy przemocy w miastach. Siły te zajmują się uśpionymi komórkami terrorystycznymi, incydentalną przemocą, grabieżami. Znaczna ich część funkcjonuje nie w rejonie działań wojennych, ale w miastach. Jest też kobieca Asayish. W przypadkach dotyczących przemocy wobec kobiet – to kobiety wkraczają do domu, żeby zatrzymać mężczyznę.

Poza tym kilka lat temu utworzone zostały Siły Obrony Cywilnej, H P C (kurd. Hêza Parastina Cewherî). Składają się z członków komun, którzy rotacyjnie pełnią nocne warty i tak dalej. Musisz pamiętać, że mówimy o obszarze, na którym nie jest bezpiecznie. Dlatego właśnie potrzeba tak wielu osób zdolnych strzec swoich dzielnic. Jeśli przyjrzysz się estetyce tych sił, robią wrażenie, ponieważ wielu ich członków to starsi mężczyźni i kobiety, z bronią, w kamizelkach kuloodpornych założonych na zwykłe ubrania. Strzegą dzielnic, pełnią warty na zmianę. Tak więc w pewnym momencie każdy ma swoją kolej. To się robi lokalnie, nie zajmują się tym osoby z zewnątrz – można Ci zaufać, że będziesz bronił społeczności, ponieważ jest to Twoja społeczność. W Niemczech, kiedy organizujemy wielkie demonstracje, lokalny rząd ściąga policjantów z całego kraju. Podczas naszej kurdyjskiej demonstracji w Kolonii, zaledwie kilka tygodni temu [3], sprowadzali policję z różnych landów. Chodzi o to, żeby siły bezpieczeństwa były anonimowe, żeby wprowadzić rozróżnienie między cywilami a funkcjonariuszami policji. Ci drudzy mają już nigdy nie spotkać się z pierwszymi. W przypadku Rożawy spotykają się codziennie, są sąsiadami, a policjant w czasie, gdy nie zajmuje się obroną swojej społeczności, może na przykład piec dla ludzi ciastka.

Mechanizm rotacji zapobiega militaryzacji społeczności, w której ludzie stale mają broń. Ponieważ broń jest wydawana rotacyjnie, każdy uczy się, dlaczego tak ważne jest, by strzec i bronić, a zarazem system zapobiega temu, żeby te same osoby miały przez lata stały i pozbawiony społecznego nadzoru dostęp do broni.

W swoich akademickich publikacjach Nazan Üstündaĝ, turecka socjolożka, która była w Rożawie, zauważa, że im bar- dziej YPG i YPJ stają się internacjonalistyczne, tym bardziej okalne stają się miejscowe siły bezpieczeństwa [4]. Miało to zapobiegać poczuciu utraty kontroli we wspólnocie. Przeprowadziłam wywiad w akademii Asayish i okazało się, że ich szkolenie jest bardzo interesujące. Każdy, kto dostaje broń, musi przejść także szkolenie polityczne. Ludzie uczą się historii kobiet, ekologii, zapoznają z pojęciem demokratycznego narodu, żeby móc zrozumieć, że nie walczymy przeciwko innym narodom, ale przeciwko idei, takiej jak Państwo Islamskie – nie przeciwko Arabom lub islamowi, ale przeciw faszyzmowi. Tak więc kiedy ludzie biorą broń do ręki, wiedzą, po co to robią. Rozumieją odpowiedzialność związaną z posiadaniem broni. Jedna z osób, która nauczała w akademii Asayish powiedziała, że ideą akademii jest stworzenie wspólnoty, w której siły bezpieczeństwa nie będą już potrzebne. Najpierw chcą móc funkcjonować bez broni jako narzędzia rozwiązywania konfliktów. Ostatecznie jednak chcą całkowicie zniknąć, żeby społeczność mogła sama rozwiązywać konflikty. Teraz brzmi to bardzo idealistycznie, jednak taka jest w każdym razie perspektywa. Bojownicy i bojowniczki walczący z Państwem Islamskim i państwem tureckim także kształceni są przez kobiety w zakresie historii kobiet, uczą się historii Kurdystanu oraz całego Bliskiego Wschodu, uczą się o światowej polityce, po to, by móc w szerszym kontekście zastanawiać się, skąd ta wojna. Nie chcą po prostu ludzi z masą broni, chcą, żeby ci ludzie rozumieli, dlaczego są potrzebni, skąd pochodzą, kto ich sprowadza. Uważam, że ta pedagogika i szkolenie mają duże znaczenie. Nie idealizuję – przecież mówimy o osobach, które potraci- ły całe rodziny, o ludziach, którzy widzieli, jak osoby z ich rodzin były gwałcone. Zawsze znajdą się więc tacy, którzy po prostu będą pragnąć zemsty. Zawsze znajdą się ludzie, którzy będą nadużywać tej sytuacji. Natomiast na poziomie systemu wprowadza się zasady odpowiedzialności, demokratycznej kontroli i równowagi sił. Dba się o to, żeby było jasne, że jeśli ktoś zrobi coś złego, nie uniknie kary. Obszary kontrolowane przez YPG , YPJ oraz sformowane później Syryjskie Siły Demokratyczne to jedy- ne miejsca, w których podczas wojny w Syrii nie wykorzystywano przemocy seksualnej jako broni – a w każdym razie nie ma świadectw tego rodzaju nadużyć.

JAN SOWA: Czy istnieje jakaś techniczna platforma, za pomocą której organizuje się dyskusje i debaty? Coś w rodzaju forum internetowego, Messengera albo profili w mediach społecznościowych?

DILAR DIRIK: Tak naprawdę nie. Nie ma stałego dostępu do internetu, do ja- kiego ludzie są przyzwyczajeni. Zazwyczaj mają karty SIM z Turcji i łapią jakiś sygnał stamtąd lub z Syrii. To wojna domowa, więc środki komunikacji, i tak bardzo ograniczone, są ściśle kontrolowane przez państwa. Poza tym wielu inżynierów i ludzi ma- jących wykształcenie techniczne uciekło bardzo wcześnie. Jed- nak nie wydaje się, żeby była to ważna kwestia czy poważne ograniczenie. Ludzie zwykle po prostu dzwonią do siebie albo rozmawiają bezpośrednio. Mają radia, a w regionie powstało kilka stacji radiowych. Rozwinęła się prasa i inne media. Działają kobiece stacje radiowe i telewizyjne, kobiece czasopisma i gazety.

JAN SOWA: Jak wygląda czasowy rozkład zaangażowania w ten proces polityczny? Czy musicie w nim uczestniczyć co- dziennie, raz na tydzień, raz na miesiąc?

DILAR DIRIK: Zależy to tak naprawdę od tego, o jakim poziomie mówimy. Rady spotykają się raz w miesiącu. Komitety z kolei co dwa tygodnie. Ich członkowie i członkinie wykonują swoje zadania, a potem składają sobie nawzajem raporty. Poza tym zdarzają się sytuacje, kiedy pojawia się stan wyjątkowy i trzeba spotykać się codziennie. Na przykład wtedy, kiedy przybywają liczni uchodźcy. Tego typu problemy pojawiają się bardzo regularnie. To nie jest spokojne miejsce, w którym wszystko dzieje się rutynowo. Jednak co do zasady ludzie decydują sami za siebie i deklarują, jak dużo czasu mogą poświęcić na wspólny proces polityczny. Na przykład kiedy kobieta, która ma dużo małych dzieci, deklaruje, że nie może zbyt często przychodzić na zebrania, ludzie to szanują. Więc nie ma jednego ustalonego sposobu, w jaki to się robi. Niektórzy ludzie mają mniej zobowiązań i poświęcają więcej czasu, inni nie mają takiego luksusu.


JAN SOWA: Czy za swoją służbę publiczną w komunach i radach ludzie są jakkolwiek opłacani? Nie mówię o równoległej administracji państwowej, ale o samozorganizowanych strukturach oddolnych.

DILAR DIRIK: Tym, którzy i które muszą podróżować do miejsc zebrań, za- pewnia się zwrot kosztów. Dostają niewielkie kwoty na pokrycie podstawowych potrzeb, rodzaj diety, ale bardzo podstawowej. Nikt nie dostaje dodatkowej zapłaty, nawet bojownicy. Wszyscy dostają tyle samo, żeby mogli utrzymywać rodziny. W komunach nikt nie dostaje wynagrodzenia, ponieważ działalność w nich wynika po prostu z bycia częścią wspólnoty.

JAN SOWA: Artykuł Building Democracy without a State, który napisałaś dla magazynu „ROAR” [5] i w którym opisujesz Rożawę jako odważny eksperyment demokratyczny, otwierasz ciekawą anegdotą. Do domu pewnej kobiety przychodzą ludzie, którzy chcą z nią rozmawiać o potrzebie założenia komuny. Kobieta najpierw obrzuca ich kamieniami, żeby ich przepędzić. Później jednak zaczyna się angażować w proces tworzenia komuny, a to z kolei staje się dla niej formą samokształcenia i sprawia, że zmienia swój sposób myślenia. Przypomniał mi się film dokumentalny, który Naomi Klein i Avi Lewis zrobili w Argentynie po kryzysie z 2001 roku. Zatytułowany The Take, poświęcony jest robotnikom i robotnicom, przejmującym fabryki zamknięte przez prywatnych właścicieli. W tym filmie pojawia się kobieta, która opowiada, że kiedy pracowała jako zwykła robotnica, wracała do domu zmęczona, nie chciała się w nic angażować, tylko po prostu oglądała opery mydlane w telewizji. Kiedy robotnicy przejęli fabrykę, a ona razem z innymi zaczęła być odpowiedzialna za jej prowadzenie, poczuła, że ma coś do powiedzenia i że coś od niej zależy, a oprócz tego potrzebę, żeby się uczyć i zaczęło jej to sprawiać radość. Zaczęła czytać Marksa, zapragnęła uczyć się historii ruchu robotniczego. Czy widziałaś dużo tego rodzaju podmiotowych zmian wśród samo- rządnych mieszkańców Rożawy? Czy posiadanie władzy wynikającej z bezpośredniego zaangażowania zmienia ludzi, którzy są włączeni w taki proces?

DILAR DIRIK: Kiedy ludzie pytają, czy w Rożawie doszło do rewolucji, myślę, że to się dzieje dokładnie na tym poziomie, zwłaszcza jeśli idzie o kobiety i o młodych ludzi. To bolesne poczucie, że jest się całkowicie bezużyteczną, że prowadzi się egzystencję pozbawioną znaczenia, sprowadzoną do produkowania dzieci i sprzątania domu – to wszystko zniknęło. Teraz zwłaszcza kobiety zyskały poczucie godności, poczucie bycia wartościowymi członkiniami społeczeństwa, robienia czegoś ważnego dla swojej społeczności i dla świata. Rozmawiałam z wieloma osobami, które dokładnie tak to odczuwały. I co interesujące, mówię o oso- bach w każdym wieku. Jedną z rzeczy, jakie zarówno tradycyjny patriarchat, jak i kapitalizm robią ludziom starszym, jest to, że kiedy są zbyt starzy i stare, żeby pracować, stają się ciężarem dla społeczeństwa. Teraz kobiety po sześćdziesiątce idą do akademii, gdzie uczą się pojęć i idei, o których nigdy przedtem nie słyszały. Uczą się wyrażać to, czego chcą. Nawet sam akt mówienia jest ważny, możliwość zobaczenia, że Twój głos naprawdę coś znaczy. Byłam na tego rodzaju akademii przez tydzień. To był miesięczny program edukacyjny, w ramach którego kobiety zbierają się, żeby uczyć się, gotować, zajmować się miejscem, w którym są, pracować w ogrodzie, tańczyć, śpiewać i dyskutować. Przez miesiąc wszystko robią razem, mają codziennie seminaria i wspólne zajęcia. Właściwie przez ten miesiąc ad hoc budują społeczność. Rzecz jasna, później pozostają ze sobą w kontakcie. W wielu miejscach młode dziewczyny i starsze kobiety dzielą się doświadczeniami, ucząc się od siebie nawzajem. Chodzi tu o ocenę własnej wiedzy i o to, jak ją wykorzystać, by służyła innym ludziom. Wiele młodych kobiet mówi, że zawsze myślały, że będą po prostu siedzieć w domach, aż pewnego dnia wyjdą za mąż, tak więc biernie czekały, aż się to wydarzy. Teraz stały się opiekuńcze, a nawet wpływają na życie innych osób. Mówią: „Moje życie? Mam przed sobą tak wiele możliwości, których wcześniej nie miałam. Mogę zostać filmowczynią, mogę iść na akademię, mogę zostać bojowniczką, mogę też być matką”. Ta mnogość możliwości dostępnych ludziom, sposobów życia, jakie mogą wybrać, naprawdę niesamowicie się poszerzyła, mimo wojny.

Wracając do problemu alienacji, kapitalizmu i odpowiedzialności, które są powiązane z tym pytaniem: myślę, że ludzie lubią pracować, jeśli widzą, że poświęcają swój wysiłek czemuś, co jest dobre dla nich i dla ich społeczności. To pobudza inicjatywę i wzmacnia indywidualność. Na tym polega tworzenie, będące samą istotą, sensem człowieczeństwa. Tymczasem kiedy pracujesz w ramach zmechanizowanego systemu, podlegasz alienacji. Jeśli to, co robisz, naprawdę uszczęśliwia innych i Ciebie, jesteś gotowa wziąć za to odpowiedzialność. Kapitalizm odbie- ra nam poczucie wartości. Jesteś cenna tylko w takim zakresie, w jakim wytwarzasz zysk. Jeśli go nie wytwarzasz, stajesz się po prostu bezużyteczny. A to wpływa na naszą psychikę – czujemy się odizolowane i samotne.

Kiedyś przez kilka dni mieszkałam u starszej kobiety. Była bardzo zajęta, chodziła wszędzie. Robiła masę rzeczy i dzięki temu była pełna życia: mówiła „cześć” każdej napotkanej na ulicy osobie; dzięki pracy, którą wykonywała, jej świat się rozszerzał. Tak właśnie zyskuje się poczucie pewności siebie i dumę. Widać to w tym, jak ludzie się poruszają, jak mówią. Teraz wygląda to zupełnie inaczej. Wcześniej kobiety nawet nie patrzyły mężczyznom w oczy, miały spuszczony wzrok, teraz noszą głowy wysoko. Myślę, że w tym sensie ich wszechświat naprawdę się rozszerzył. Rzecz jasna, konserwatyzm wciąż istnieje, wciąż istnieją uwewnętrznione lęki, piętno. Ale przynajmniej w sferze publicznej, w systemie politycznym, który starają się ustanowić, opresja kobiet nie jest już dłużej traktowana jako coś normalnego. Umowa społeczna jasno o tym mówi, bojowniczki to potwierdzają, media, dziennikarze i dziennikarki, działacze i działaczki powtarzają to codziennie. Mężczyźni są dumni z kobiet, które są silne.

JAN SOWA: Zanim przejdziemy do ostatniej kwestii, którą chcę omówić, czyli do aplikowalności i do skalowalności, chciałbym Cię spytać o najważniejsze w tej chwili podziały. Jakie są kwestie sporne i dyskusyjne? Zwłaszcza: czy są to kwestie związane z nacjonalizmem? Zaczęliśmy naszą rozmowę od związku między emancypacją a projektem państwa narodowego. Jest to coś, co uważam za szczególnie istotne w polskim kontekście, gdzie widać, że istnieje potrzeba godności i uznania wśród ludzi, którzy chcieliby być bardziej doceniani i bogatsi, jednak te aspiracje zostały w całości zawłaszczone przez wyobraźnię nacjonalistyczną. Chciałbym się dowiedzieć, jak patrzysz na to z perspektywy Rożawy. Czy jest to zagrożenie, o którym ludzie rozmawiają lub któremu starają się w jakiś sposób zapobiec? Jeśli tak, to w jaki sposób? I jakie są inne ważne podziały w tej chwili?

DILAR DIRIK: Myślę, że w przypadku Rożawy o wiele większym zagrożeniem niż nacjonalizm może okazać się liberalny indywidualizm. W kontekście kurdyjskim, może z wyjątkiem irackiego Kurdy- stanu, nigdy nie istniała nawet możliwość pojawienia się szowinistycznego nacjonalizmu, z uwagi na brak siły i władzy wśród Kurdów. Rozproszenie ludów kurdyjskich między czterema krajami prowadziło do różnorodności rozwiązań, kontekstów i do- świadczeń. Geograficzny i kulturowy krajobraz nie stanowi żyznej ziemi dla nacjonalizmu. To jeden powód, dla którego typowy miejski nacjonalizm, nowe pojęcie w tym regionie, nigdy nie zyskał w Kurdystanie masowej popularności jako idea. Idea zjednoczonego narodu kurdyjskiego jest dość nowa. Jedyna rzecz, która w świecie zglobalizowanego kapitalizmu, gdzie normą jest państwo, może jednoczyć Kurdystan, to idea demokratycznego konfederalizmu dla całego regionu. Ona ma potencjał doprowadzenia do solidarnego współżycia ludów na demokratycznych zasadach, z poszanowaniem autonomii i różnic. Wykracza poza granice krajów i poza pojęcie departamentów mających państwową formę.

JAN SOWA: Tak więc nie jest to projekt odcięcia części Turcji, części Syrii, części Iraku i części Iranu w celu stworzenia nowego państwa?

DILAR DIRIK: Nie. Jest to projekt autonomii w kurdyjskich regionach tych krajów, a także projekt demokratyzacji tych państw, wciągnięcia ich w system demokratyczny. W idealnej wersji doprowadzi on do tego, że granice państwowe okażą się zjawiskiem przestarzałym. Jest to próba pokonania nacjonalizmu bez zaprzeczania istnienia cech narodowych, kultur itp. Tworzenia wspólnoty opar- tej na etyce, a nie na etniczności. Do tego właśnie nawiązuje Öcalan, mówiąc o demokratycznym narodzie jako o rozwiązaniu.

Propozycje Öcalana dotyczące demokratycznego konfederalizmu są głęboko antynacjonalistyczne i antypaństwowe. Celem jest rekonfiguracja idei wolności w sposób bardziej znaczący, dzięki bezpośredniej polityce i działaniu. Od początku PKK tworzona była razem z ludem tureckim, wśród jej założy- cieli byli także Turkowie. Był to też sposób oddania hołdu turec- kim rewolucjonistom zabitym w 1968 roku. Nacjonalizm zawsze uważany był za zjawisko drobnomieszczańskie. Myślenie Öcalana było bliskie temu, co Róża Luksemburg mówiła o narodowym samostanowieniu: jego najważniejszymi składowymi powinna być jedność robotników, jedność kobiet i solidarność ludzi skierowana przeciwko siłom kapitału i imperializmu. Öcalan wierzy, że prawdziwa rewolucja społeczna, która może oznaczać demokratyczne odrodzenie Bliskiego Wschodu, musi być zarazem antymodernistyczna, musi czerpać inspirację z regionalnych źródeł wiedzy, mądrości, etyki, polityki, a także z demokratycznych, opartych na solidarności form koegzystencji, zamiast narzucać mechanicznie ideologie i systemy kapitalistycznej nowoczesności oraz europejskiego orientalizmu. Potrzebujemy nowej mentalności, nowej „demokratycznej nowoczesności”, do której chcemy dążyć.

JAN SOWA: To bardzo interesujące, ponieważ polska niższa klasa średnia jest jednym z głównych bastionów nacjonalizmu. Powiedziałbym nawet, że ważniejszym niż klasy niższe. Niższa klasa średnia, drobnomieszczaństwo, pragnie być dumne z narodu. Niższe klasy chcą rozwiązania swoich problemów materialnych, zajęcia się tymi problemami. Natomiast drobnomieszczaństwo pragnie dumy, walczy o uznanie.

DILAR DIRIK: Przypadek Rożawy jest szczególny z uwagi na etniczną różnorodność północnej Syrii. Masz tam najstarsze wspólnoty chrześcijańskie, jezydów, alawitów, muzułmanów, Kurdów, Arabów, Czerkiesów, Asyryjczyków, ludność syriacką, Ormian, Turkmenów. Ludzie wiedzą, że mogą nawzajem się inspirować. Właśnie dlatego większe rozłamy mogą wynikać z podziałów klasowych. Jest oczywiste, że w Rożawie istnieją różne poziomy, jeśli idzie o materialne położenie czy o edukację. Wojna często je zrównuje, jednak nie zawsze. Co gorsza, liberalny, burżuazyjny indywidualizm nie musi koniecznie wypływać ze statusu materialnego. Czasem to zjawisko psychologiczne.

Było wielu kurdyjskich biznesmenów, z innych części Kurdystanu, którzy pragnęli odbudować Kobanê ze zniszczeń. Bojownicy i bojowniczki, którzy tam zginęli, byli rewolucjonistami wywodzącymi się przede wszystkim z ubogiej ludności miejscowej. Ci biznesmeni, którzy chcieli zająć się odbudową, chcieli wprowadzać kapitalizm tam, gdzie kurdyjscy rewolucjoniści walczyli z faszyzmem w imię ideałów socjalistycznych.

W Turcji młodzi Kurdowie z ubogich dzielnic kopali okopy albo wznosili barykady przeciwko państwu. To byli rewolucjoniści i rewolucjonistki z klasy robotniczej; obecnie znajdują się w więzieniach. Jednak wielu pochodzących z wyboru członków lokalnego rządu należało do burżuazji. Oni siedzieli cicho.

Moim zdaniem podziały klasowe będą jednym z czynników, który określi przyszłość Rożawy. Jeśli kapitalizm spenetruje tkankę społeczną, tak w wymiarze symbolicznym, jak i materialnym, wszystko pójdzie na marne. Nie będzie już żadnych znaczących autonomicznych organizacji. Właśnie w tym sensie myślę, że jest to dla Rożawy większe zagrożenie niż jakiekolwiek formy nacjonalizmu. Wśród zwykłych ludzi istnieje autentyczne zaangażowanie i solidarność, ale też kwestie klasowe mogą wy- rażać się na różne sposoby.

Fakt, że Rożawa cieszy się ostatnio uznaniem w oczach międzynarodowych mediów – BBC i CNN wysyłają tam swoich ludzi, filmują bojowniczki, traktują je poważnie – sprawia, że ludzie są zachwyceni i dumni. Dla psychologii ludzi uciśnionych znaczy to bardzo wiele. Jednak jak się nad tym zastanowić, są to te same media, które biernie się przypatrywały niszczeniu Bliskiego Wschodu podczas wojny w Iraku w 2003 roku albo nawet to niszczenie popierały. Pochodzą z tych samych krajów, które od dziesięcioleci dostarczają broń wszystkim stronom wszystkich konfliktów w regionie. Ludzie powinni zdawać sobie z tego sprawę, mieć więcej świadomości politycznej dotyczącej tego, jak ograniczone korzyści przynosi taka międzynarodowa rozpoznawalność. Myślę jednak, że niewiele osób wierzyło w szczerość sił międzynarodowych, jeśli chodzi o niesienie po- koju. Ludzie przede wszystkim polegali na własnej mocy.

JAN SOWA: Przynależąc równocześnie do dwóch tradycji i dwóch miejsc – do Kurdystanu i Europy – czy widzisz przestrzeń na przeniesienie demokratycznych rozwiązań z Rożawy i zaaplikowania ich do warunków zachodnich? Albo przy- najmniej praktycznych inspiracji? Ludzie zainteresowani radykalną demokracją spoglądają na Rożawę z ogromną nadzieją i szacunkiem, traktują ją jako źródło inspiracji. Jednak słuchając Cię, mam poczucie, że nie wszystko da się bezpośrednio przenieść, czy zaszczepić w Europie.

DILAR DIRIK: Wydaje mi się, że już w samej idei autonomii demokratycznej – czyli w samej filozofii kurdyjskiego ruchu rewolucyjnego – istotne jest to, że nie ma dwóch takich samych miejsc. Nawet w systemie Rożawy każda wioska i każdy kanton zorganizowane są w trochę inny sposób, ponieważ znajdują się tam różne grupy etniczne i religijne, a także ponieważ mamy do czynienia z nieco odmiennymi warunkami gospodarczymi i geograficznymi. Oznacza to także, że nie da się porównywać Rożawy i Europy choćby dlatego, że ta ostatnia jest miejscem o wiele bezpieczniejszym. Nie da się stawiać znaku równości między materialnymi, psychologicznymi i społecznymi warunkami, tak więc nie da się także po prostu przenieść niczego na zasadzie „kopiuj–wklej”; nawet w obrębie Kurdystanu nie robimy tego w ten sposób.
Jednakże zasady, dzięki którym ludzie starają się zyskać poczucie godności, a także pragnienie samoorganizacji, są ogólno-ludzkie i powszechne. Podkreślenie mocy każdej jednostki w akcie uczestnictwa w kolektywnym procesie podejmowania decyzji, stawanie się znaczącym politycznym sprawczym podmiotem, zyskanie wpływu na czyjeś życie, idee demokracji bezpośredniej, bezpośredniej inicjatywy, akcji bezpośredniej, podobnie jak całkowitego zaangażowania w demontaż wszystkich form opresji i władzy, zwłaszcza wobec grup historycznie uciśnionych, takich jak kobiety, ludzie młodzi oraz starsi – wszystkie te rzeczy można zaaplikować w różnych kontekstach. Przy czym nie idzie o tę liberalną ideę, zgodnie z którą wszyscy jesteśmy równi, więc nie widzimy koloru, nie dostrzegamy różnic. Powinnyśmy czynnie podejmować działania umożliwiające różnym grupom autonomiczne organizowanie się, wykorzystywanie zbiorowych, wspólnotowych tożsamości, a zarazem wewnętrzną demokratyzację, tworzenie przestrzeni, w których jednostki będą mogły rozwijać swoją tożsamość. Traktowanie społeczeństwa jak ekosystemu, jako dynamicznej siły, tworzącej historię i tworzącej świat, a nie jako mechanizmu – to powszechne ludzkie podejście. To samo można powiedzieć o pracy czy o naszej relacji z przyrodą. Jeśli spojrzymy na historię ludzkości jako na całość, z perspektywy wolności, zobaczymy, w jaki sposób rasizm, seksizm i kolonializm są ze sobą powiązane. Myślę, że analiza historii skieruje nas z powrotem do tych powszechnych form przeciw-organizacji.

Kapitalizm, patriarchat i państwo wmawiają nam, że nie ma alternatywy. Na tym polega polityka neoliberalna, to jest hasło neoliberalizmu: nie ma alternatywy. Ludzie zaczęli w to wierzyć. Jeśli powtarza się im to w ramach edukacji, jeśli powtarza się w mediach, że opór jest czymś, co można konsumować jedynie biernie, dzięki filmom o bohaterach albo za pomocą subkulturowych nadruków na koszulkach, wtedy nie wiedzą, że mogą posunąć się dalej. Kapitalizm, zwłaszcza jego kultura i technologia nadzoru, naprawdę ogranicza naszą zdolność widzenia. I sądzę, że właśnie dlatego musimy sobie przypominać, że ludzie stawiali i stawiają opór, że przelewają krew i oddają życie w imię odmiennej rzeczywistości. Musimy to uszanować i musimy utrzymać to dziedzictwo. Znajdziesz je w jakiejś formie w większości miejsc na świecie. Tego rodzaju wiedzy nie trzeba importować.

W praktyce nie jest to takie trudne, jeśli wyjaśni się ludziom podstawowe rzeczy w sposób przejrzysty, aby wszyscy mogli je zrozumieć. Musimy walczyć przeciwko zamykaniu takiej wiedzy w granicach elitarnych instytucji, musimy dzielić ją z ludźmi. Musimy sprawić, żeby stała się bardziej przejrzysta i bardziej dostępna. Bardzo wiele zwykłych ludzi zgadza się, że system jest zły i że coś musi się zmienić. Tyle, że nie mają nadziei. Myślę, że zadaniem każdej i każdego jest zrobienie czegoś, aby zmiana mogła następować.

Chciałabym podać przykład, a także w pewnym sensie podsumować to, o czym rozmawiamy. W sierpniu 2014 roku, kie- dy kurdyjska społeczność jezydów została zaatakowana w Sindżarze w Iraku, irackie siły kurdyjskie znajdujące się na tym ob- szarze wycofały się, umykając szybciej niż wiatr. Wielu ludzi zostało wówczas zabitych. To partyzanci z PKK z gór oraz bojownicy z Rożawy przybyli i wywalczyli korytarz, dzięki któremu udało się ocalić dziesiątki tysięcy jezydów. Dlaczego? Ponieważ nie czekali na czyjąkolwiek polityczną aprobatę, po prostu przyszli i zadziałali, sami podejmując decyzję. Ludzie, z którymi rok po tej masakrze prowadziłam wywiady, mówili, że do ma- sakry doszło, ponieważ nie rozumieli, dlaczego tak się dzieje. Nie rozumieli, dlaczego siły irackich Kurdów uciekły i dlaczego nadchodzi Państwo Islamskie. Nikt ich o niczym nie informował, nie wiedzieli, z czym mają do czynienia. Rok po masakrze zorganizowali się, kobiety stworzyły kobiecą radę, założono autonomiczne kobiece jednostki bojowe.

Miesiąc po sierpniowym ataku na jezydów w Syrii zostało zaatakowane Kobanê. I tam tacy sami ludzie, także Kurdowie, w większości biedni ludzie, czekali na Państwo Islamskie z bronią. Wiedzieli, co się dzieje, wiedzieli, że muszą się bronić, bo nikt nie przyjdzie ich uratować. Mówią, że wiedzieli, dlaczego tak się dzieje. Wszystko jest kwestią politycznego uświadomienia.

Dlaczego zatem tak wiele społeczności zostało wymordowanych w tak dużej liczbie? Ponieważ nie miały żadnej organizacji politycznej, ponieważ ludzie nie byli przygotowani. Tym- czasem w Kobanê istniała już kultura oporu. Obecnie ta kultura oporu dotarła do jezydów i do wielu innych społeczności, zwłaszcza do kobiet. Wszystko zależy od świadomości, wiedzy i zrozumienia systemu, od zdolności łączenia kropek.

JAN SOWA: Ludzie w Europie są o wiele lepiej wykształceni i mają narzędzia ułatwiające rozumienie sytuacji, a jednak na neoliberalizm zareagowali z opóźnieniem – zajęło im trochę czasu uświadomienie sobie, że nie ma skapywania bogactw, że jest to ideologiczna ściema, że to przede wszystkim bogaci stają się coraz bogatsi i że musimy się samoorganizować. Stąd właśnie wzięły się takie ruchy jak Oburzeni, Ruch Occupy, a później Syriza czy Podemos. Niestety, wciąż jeszcze wiele wiary pokłada się w nacjonalizmie i projektach nacjonalistycznych, które mają ocalić nas od neoliberalizmu. Co do mnie, nie sądzę, żeby to mogło zadziałać.

DILAR DIRIK: Problem w tym, że Zachód jest o wiele bardziej indywidualistyczny. Macie ten luksus, że jeśli coś wam się nie podoba, możecie się po prostu wycofać. W neoliberalnej Europie możesz jakoś nadal wieść swoje życie. Jeśli nie czujesz, że Twoje życie, Twoja godność, Twoja społeczność zależą od politycznego za- angażowania, możesz po prostu powiedzieć: „Co tam! Po prostu zostanę osobą apolityczną”. To luksus, na który wiele osób może sobie pozwolić. Jednak tak być nie powinno, zwłaszcza kiedy cała ludzkość stoi wobec katastrofy ekologicznej.

JAN SOWA: Myślę, że przekonanie, że możesz zdystansować się od konsekwencji kapitalizmu, to fantazja, popularna wśród ludzi żyjących na Zachodzie, zwłaszcza ludzi z klasy średniej i wyższej, którzy mają więcej zasobów. Jeśli masz zdolności, które możesz wykorzystać, widzisz, że w systemie są szczeliny – jednostkom obdarzonym ta- lentem i inicjatywą oferuje on indywidualną karierę. Ten aspekt neoliberalnego kapitalizmu ma działanie niszczycielskie. Jednak wciąż sen o czysto indywidualnej i oderwanej szczęśliwości pozostaje fantazją. W pewnym momencie system Cię dopadnie, w takiej czy innej formie: dług, ograniczone możliwości życiowe, zanieczyszczenie, zmiany klimatyczne, antybiotyki i hormony w jedzeniu albo cokolwiek innego. Nie sądzę, by taka indywidualistyczna, izolacjonistyczna pozycja była na dłuższą metę do utrzymania.

DILAR DIRIK: Zgadzam się, że to jest nie do utrzymania, ludzie jednak wciąż żywią ten rodzaj złudzenia. Myślę, że właśnie dlatego w przeszłości tak wiele osób chciało się organizować i o coś walczyć. Nie czuli się odłączeni i wiedzieli, że zależą od wspólnot, w których żyli. Nie mieli możliwości wycofania się do żadnej bezpiecznej przystani. Teraz, w czasach neoliberalizmu, jesteśmy tak zatomizowani i zindywidualizowani, że możesz nawet skorzystać na faszystowskim systemie. Jednak to nie zadziała w dłuższej perspektywie, widzimy to w Europie, gdzie narastają nowe fale faszyzmu i prawicowego ekstremizmu. Musimy odkryć na nowo nasze osadzenie we wspólnocie i nauczyć się, jak na tym oprzeć polityczną moc. Właśnie tego wszyscy mogą nauczyć się od Rożawy, niezależnie od tego, gdzie żyją, jaką praktykują religię, albo jaki kolor ma ich skóra.

Z angielskiego przełożyła Anna Dzierzgowska

Rozmowa pochodzi z książki „Solidarność 2.0, czyli demokracja jako forma życia” pod red.Jana Sowy, Biennale Warszawa, Warszawa 2019.

* * *

[1] Alawici to wyznawcy synkretycznego, heterodoksyjnego odłamu islamu zawierającego silny komponent lokalnych, przedislamskich wierzeń oraz tradycji. Pod względem politycznym są antykonserwatywni i popierają szereg postępowych dążeń społeczno-obyczajowych, co sprawia, że są silnie nielubiani przez bardziej ortodoksyjnych wyznawców islamu. Alawici zamieszkują przede wszystkim środkowo-wschodnią Turcję, chociaż rozsiani są również po krajach ościennych, od Bułgarii
po Iran (przyp. red.).

[2] Zob. Charter of the Social Contract, https://peaceinkurdistancampaign.com/ charter-of-the-social-contract/
[dostęp: 19.05.2019] (przyp.red.).

[3] Rozmowę przeprowadzono w lutym 2018 roku (przyp. red.).

[4] Zob. N. Üstündağ, Self-Defense as a Revolutionary Practice in Rojava, or How to Unmake the State, „South Atlantic Quarterly” 2016, nr 115 (1), s. 197–210.

[5] Zob. D. Dirik, Building Democracy without a State, „ROAR Magazine”, https:// roarmag.org/ magazine/ building-democracy- -without-a-state/ [dostęp: 2.06.2019] (przyp. red.).