Kto się boi ideologii? Praktyka ekofeministyczna między internacjonalizmem a globalizmem

Marwa Arsanios

Dobro wspólne a NGOs

W miejscowości Hermel na wschód od Doliny Bekaa w Libanie przy granicy z Syrią jest kooperatywa, w której Chadidża prowadzi warsztat: uczy syryjskie kobiety z sąsiednich obozów uchodźców, jak przechować na zimę sezonowe jarzyny. Na połowie kuchenki gotuje zielony bób, na drugiej połowie – pastę z pomidorów. Objaśniając każdy etap procesu gotowania i zalety każdej z jarzyn, jej odmianę, pochodzenie i miejscowe źródło dostaw, nakłada bób i pastę do słoika, zamyka go i stawia na stole do góry dnem. Dzięki temu w środku pozostaje ciśnienie i nic nie wycieka, tłumaczy. Każdy słoik, uzupełniony o porcję ryżu, posłuży za jeden posiłek dla rodziny. Jest wiosna, a zawartość słoików będzie się jadło jesienią lub zimą tego roku. Marzec to sezon na bób, więc jest teraz bardzo tani. Uczymy się, jak się odżywiać tanio a zdrowo, mówi, mieszając pastę pomidorową, która od pół godziny dusi się na wolnym ogniu. Zawsze kupujcie warzywa w sezonie i konserwujcie je na następną porę roku. Każda pora roku ma inne warzywa, a każde warzywo ma inną procedurę konserwowania.

Z Chadidżą spotkałam się w jej kooperatywie, składającej się z budynku warsztatowego o trzech pomieszczeniach i wielkiej kuchni. Otacza ją działka gruntu, który Chadidża odziedziczyła po matce i zmieniła w spółdzielnię produkującą żywność. Tam uprawia większość składników i tam kobiety mogą się zbierać, by dzielić się wiedzą i uczyć się od siebie nawzajem, jak robić przetwory, jak uprawiać i pielęgnować ziemię, jak przechowywać nasiona. Prowadzi tę kooperatywę od siedmiu lat, nie zważając na lokalną politykę i spięcia z Hezbollahem (dominująca partia na tym obszarze), który często stara się utrudnić jej działalność. A Chadidża robi swoje, wyrabia dżemy z owoców sezonowych i inne przetwory, które sprzedaje, by utrzymać kooperatywę. W sprawie napięć politycznych mówi tak: Hezbollah mógłby korzystać z tego, że tworzę mikrogospodarkę i przekazuję zapomnianą wiedzę, ale oni myślą tylko o tym, żeby mieć wyłączną, hegemoniczną władzę. Nie życzą sobie żadnego rozwoju, który by się odbywał poza ich kontrolą. W rzeczywistości małe, niezależne organizacje i kooperatywy, wspierane przez międzynarodowych fundatorów są zwykle pozostawiane w spokoju, o ile ktoś nie uzna, że przeciwstawiają się dominującej sile politycznej; w takich wypadkach dochodzi do tarć, napięć i utrudnień, takich jak wywieranie na rolników pośredniej presji, aby zahamować ich działalność lub skłonić do jej zupełnego zaprzestania.

Ta konkretna kooperatywa jest finansowana przez USAID (Agencja Stanów Zjednoczonych na Rzecz Rozwoju Międzynarodowego) i od roku 2013 współpracuje z rozmaitymi grupami, przede wszystkim z organizacjami humanitarnymi, działającymi wśród uchodźców. Kiedy USAID nawiązał kontakt z Chadidżą (w ramach swego programu walki z głodem), była ona już znana ze swoich umiejętności i wiedzy w dziedzinie dzikich roślin jadalnych i leczniczych, które zbiera. Jest to stara praktyka, którą kontynuuje wiele kobiet, zwykle poznających ją od swoich matek lub innych starszych kobiet w rodzinie.

Chadidża otwiera zielnik, w którym zgromadziła obszerne archiwum suszonych okazów jadalnych chwastów. Ma dokładną wiedzę o zastosowaniach i leczniczych wartościach poszczególnych roślin. Tę cenną wiedzę mam po matce. Ona też uprawiała rolę i była właścicielką tego kawałka ziemi, którą po niej odziedziczyłam. Po każdym warsztacie na temat taniej i zdrowej żywności oraz dzikich roślin jadalnych, produkty są dzielone równo między uczestniczki, aby mogły nakarmić nimi rodziny.

Napływ uchodźców z Syrii od roku 2012 skłonił około pięćdziesięciu międzynarodowych organizacji pozarządowych do rozbicia obozu w regionie Doliny Bekaa. Stanowiąc aparat bezpośredniego przeciwdziałaniu kryzysowi, osiedliły się one w rejonie największego zagęszczenia uchodźców. Nieliczne kooperatywy żywnościowe i NGOs prowadzone przez miejscowe kobiety stały się terenem przekazywania wiedzy. Niektóre z nich, współpracujące z pozarządowymi organizacjami humanitarnymi, zaczęły służyć za przestrzenie, gdzie mogą szukać wsparcia kobiety-uchodźcy.

Zanim w roku 2011 wybuchła syryjska rewolucja, tego rodzaju inicjatywy (finansowane w większości przez USAID i Unię Europejską) znalazły już swoje miejsce na mapie libańskiej świadomej ekologicznie klasy średniej. Mogły sprzedawać swoje produkty restauracjom w miastach oraz handlować nimi na tamtejszych targowiskach. Po 2011 wiele z nich zaczęło zatrudniać nisko opłacane Syryjki, zmieniając spółdzielnie pracy w pełnoprawne przedsiębiorstwa lub przeobrażając się w przestrzenie kobiece dla uchodźczyń — a nieraz jedno i drugie jednocześnie.

Kooperatywa prowadzona przez Chadidżę wydaje się chcieć promować politykę dóbr wspólnych, upowszechniając wiedzę wyrastającą z konkretnych warunków geograficznych i klimatycznych. Wiedza na temat dzikich roślin, w praktyce współczesnego rolnictwa często uważanych za „szkodliwe zielsko”, jest jedną z podstaw działania tej kooperatywy.

Tym, co umożliwia budowanie dobra wspólnego w tym wypadku jest globalna gospodarka pomocowa (finansowanie przez USAID). Kooperatywa nie jest jeszcze w stanie utrzymać się zupełnie sama, gdyż sprzedawana przez nią żywność i zioła nie przynoszą wystarczającego dochodu.

Wiele pozarządowych organizacji kobiecych w świecie arabskim powstało w ciągu ostatnich dwudziestu lat, a jeszcze więcej pojawiło się od roku 2011 w odpowiedzi na kryzys uchodźczy, deficyt zasobów żywności, przemoc domową oraz problemy zdrowotne kobiet. Choć część tych organizacji nie określa się wprost jako feministyczne, wiele z nich zajmuje się sprawami kobiet lub tworzy przestrzenie zorientowane szczególnie na udzielanie im wsparcia. Inne, bardziej jawnie prezentują się jako feministyczne, co znajduje wyraz w praktyce ich prac badawczych, dyskursu i tworzenia wiedzy. Struktury NGO często wypełniają luki w strukturach państwowych, działając w obrębie gospodarki globalnej i produkując dyskursy, które w niej krążą i są przez nią kształtowane. Wiele z tych małych inicjatyw szermuje hasłami „upodmiotowienia”, „rozwoju”, „niezależności ekonomicznej” i „kobiecej przedsiębiorczości”, jednak funkcjonują one na bardzo ograniczonym terenie, a ich zmagania polityczne często zamykają się w kręgu polityki lokalnej. Esencjalizm płciowy — idea „upodmiotowienia kobiet” — bierze górę nad wszelkim dyskursem klasowym czy rasowym, stanowiącymi istotę internacjonalistycznej polityki feministycznej. „Globalna kobiecość” staje się samoistną kategorią czy klasą samą w sobie. Głód jest oddzielany od problemu klasowego oraz od niezapewniania przez państwo równości w dostępie do bogactwa i jego podziale. Głównym celem politycznym staje się walka z głodem, której nie towarzyszy jakakolwiek refleksja nad jego przyczynami — na przykład, nad brakiem subsydiów, które by umożliwiały rolnikom zaspokojenie swoich potrzeb materialnych; nad źle prowadzoną w przeszłości gospodarką wodną, która doprowadziła do susz w wielu rejonach; nad nadmierną eksploatacją wód podziemnych (m.in. w Dolinie Bekaa); nad rozdawaniem lub subsydiowaniem nawozów dla rolników, które na przestrzeni lat doprowadziły do degradacji gleby; nad toksycznymi zanieczyszczeniami wód; oraz, na ogólniejszym poziomie, nad prawami regulującymi własność ziemi, które faworyzują nielicznych kosztem wielu. NGOs nic nie robią z tymi przejawami niegospodarności na szczeblu państwa, a jedynie starają się je skompensować.

Ostatecznymi celami emancypacji kobiet stają się „przedsiębiorczość” i „niezależność”, co w uprzywilejowanej pozycji stawia narracje kładące nacisk na sukces indywidualny (tak jest w przypadku kooperatywy Chadidży); zamiast domagać się wynagrodzenia przez państwo efektów jego nieudolności, jednostki mają brać na siebie odpowiedzialność za nadrabianie tego, w czym zawiodło państwo. W opisie przedsięwzięć używa się sformułowań takich jak „upodmiotowienie”, co tylko uwypukla faktyczny brak podmiotowości i zapędza kobiety w kozi róg narracji roli ofiary. Potem misją NGOs staje się interweniowanie, aby ofierze nadać podmiotowość i ją „uratować” bez brania pod uwagę sieci kolektywnego wsparcia istniejących teraz i dawniej wśród kobiet — zwłaszcza wśród rolniczek; nieprzemyślane interwencje często grożą wręcz rozbiciem owych sieci, aby wyodrębnić z nich jednostki, które będzie można wesprzeć. Struktury pozarządowe, funkcjonujące w ramach globalnej gospodarki kapitalistycznej, kreują apolityczny dyskurs zarządzania, który rodzi ryzyko udaremnienia dotychczasowych zmagań feministek.

Żywność a powstanie z roku 2011

W roku 2008, gdy ceny zbóż na świecie uległy podwojeniu, co doprowadziło do rozruchów na tle głodu w Egipcie (kwiecień 2008), wydawało się, że syryjska polityka samowystarczalności żywieniowej, realizowana od czasów rewolucji ruchu Baas z roku 1963, potwierdziła swoją słuszność. Syria miała najlepiej prosperujące rolnictwo na Bliskim Wschodzie. Było ono mocno dotowane i wytwarzało blisko jedną trzecią produktu krajowego brutto, zatrudniając blisko jedną trzecią wszystkich pracujących. Dzięki temu, prawie połowa mieszkańców kraju mogła żyć na wsi, szczególnie w północno-wschodnim regionie Dżazira, skąd pochodziły dwie trzecie produkcji zbóż i bawełny, uzyskiwanej częściowo dzięki nawodnieniom w ramach Państwowego Projektu „Eufrat”. Osiągnięcie to jednak zaczęto kwestionować po trzech kolejnych latach suszy (2008–2010), w czasie których Syria musiała przyjmować międzynarodową pomoc żywnościową dla blisko miliona osób, jej kryzysowe rezerwy ziarna uległy wyczerpaniu a dziesiątki tysięcy wieśniaków uciekało na przedmieścia największych miast w poszukiwaniu nieformalnego zatrudnienia. Liczba pracujących w rolnictwie stopniała z 1,4 miliona do być może tylko 800 tysięcy. Niektórzy wiążą ten fakt także z postępującym w Syrii demontażem socjalistycznego modelu rolnictwa.

—Myriam Ababsa, Agrarian Counter-Reform in Syria (2000–2010)(1)

Iskrą, która w roku 2011 wywołała szereg powstań w całym świecie arabskim był wzrost cen chleba i innych podstawowych artykułów żywnościowych spowodowany załamaniem samowystarczalności rolnictwa. Ruchy społeczne – czy to oddolne, czy organizowane przez partie polityczne (takie jak Bractwo Muzułmańskie w Egipcie) spotykały się z państwowymi represjami, co w przypadku Syrii doprowadziło do trwającej do dziś wojny domowej, wysiedlenia przeszło sześciu milionów ludzi i wymordowania pół miliona, do tysięcy gwałtów i przypadków molestowania kobiet, zniknięć, tortur i śmierci nieustalonej liczby ludzi w więzieniach reżimu, do użycia przez ten reżim broni chemicznej — przy czym trudno dokładnie oszacować konsekwencje tych aktów przemocy dla życia rodzinnego oraz rozmiary szkód wyrządzonych zwierzętom, drzewostanowi, roślinności, wodom i ziemi. Odpowiedzią na postulaty powstańców, od podstawowych potrzeb żywnościowych i ekonomicznych po prawa człowieka, były brutalne pacyfikacje. Upadające państwa reagowały aktami przemocy (jedynym wyjątkiem była może Tunezja, gdzie zniesiono ustawy sankcjonujące nierówność płci).

Brak możliwości wyprodukowania zbóż w ilości, która by zaspokoiła popyt na chleb, był jednym z tych czynników, które w końcu sprawiły, że reżimowe systemy kontroli runęły. W przypadku Syrii brak ten był po części konsekwencją stopniowego demontażu rolnictwa socjalistycznego i następującego po nim procesu liberalizacji, szczególnie widocznego po reformach z pierwszej dekady XXI wieku. Czy można mówić o fiasku ideału rewolucji agrarnej, jakim była samowystarczalność żywnościowa? Na pewno można mówić o porażce całego aparatu ideologicznego, który ową rewolucję przeprowadził, forsując przemysłowe monokultury. Być może też o załamaniu się mitu, głoszącego, że monokultury rozwiążą problem głodu. Z punktu widzenia ekologii rebelii, kwestia rolnictwa oraz odejścia od spuścizny socjalistycznej rewolucji agrarnej była samym sednem ideologicznych porażek represyjnych reżimów. Program walki z głodem, w którego ramach działa kooperatywa Chadidży, pojawił się właśnie w następstwie tego powolnego rozkładu ideału samowystarczalności.

Z jednej strony, jest szeroka sieć rozsianych po całym regionie kobiecych organizacji pozarządowych, które mierzą się z bezpośrednimi konsekwencjami kryzysu uchodźczego. Z drugiej strony, w kurdyjskiej części północnej Syrii byliśmy świadkami wyłonienia się programu feministyczno-ekologicznego. Jego sytuacja jest jednak niepewna, ponieważ opiera się on na sojuszu z Waszyngtonem, który sprzymierzył się z siłami kurdyjskimi po to, aby przy ich pomocy zwalczać tzw. Państwo Islamskie. Choć walka Kurdów niekoniecznie daje się porównać do pozostałych powstań w krajach arabskich — autonomiczny ruch kurdyjskich kobiet bowiem organizuje się już od czterdziestu lat — ruch ten uzyskał nowy, większy potencjał z chwilą utraty pełnej kontroli przez rządzący Syrią reżim oraz w następstwie rewolty z 2011 roku. Możliwe, że kurdyjski eksperyment w dziedzinie samorządności (oddolny konfederalizm demokratyczny) będzie musiał zmienić formę, jako że nie jest prawdopodobne, aby syryjski reżim zaakceptował pełną autonomię rządu regionalnego. Na pewno jednak przyczynił się on do powstania i instytucjonalizacji ruchu ludowego o feministycznym i ekologicznym charakterze. Możliwe też, że już powstałe kooperatywy rolnicze i działające projekty ekofeministyczne, zmierzając do odnowy ideału samowystarczalności, zdołają skorygować niepowodzenia rewolucji agrarnej.

Rozwiązanie bezpaństwowe, autonomia i NGOs

Pelszin jest partyzantką. Spotkanie z nią udało nam się zaaranżować w domu jednej z kobiet z miejscowości As-Sulajmanijja w Kurdystanie irackim. Akurat znalazła się w mieście, by poddać się operacji stopy. Nawet chodząc o kulach, poruszała się zadziwiająco zwinnie, z powodzeniem dotrzymując mi kroku i pokonując schody bez niczyjej pomocy. Przesiedziałyśmy razem około pięciu godzin. Najpierw rozmawiałyśmy o napisanym przez nią tekście na temat ekologii w warunkach wojny, później, przez resztę czasu, była to swobodna konwersacja. Starałam się zrozumieć, w jaki sposób paradygmat ekologiczny znajduje miejsce w życiu zbiorowości partyzantów i dlaczego jest on nierozerwalnie związany z paradygmatem feministycznym i walką o równouprawnienie płci, oraz jak działanie wszystkich tych paradygmatów staje się strukturalnie możliwe dzięki różnym organizacjom i komitetom, dzięki produkcji i przekazowi wiedzy, oraz dzięki odpowiedniej relacji między tą wiedzą a praktyką.

Mówi Pelszin:

Ekologia i wojna wzajemnie sobie przeczą. Gdy przystałam do partyzantów, dwadzieścia cztery lata temu, weszłam w atmosferę wojny. Warunki były takie, że czasem było trzeba uciąć kawałek drzewa, aby mieć na czym się położyć, albo móc osłonić się przed dzikimi zwierzętami.

Tego rodzaju doświadczenia i takie sprzeczności silnie wpłynęły na pojmowanie ekologii w ruchu kobiecym. To życie w warunkach wojennych sprawiło, że rozwinęła się w naszej zbiorowości świadomość ekologiczna.

Zawsze istniała wyraźna analogia między masakrą przyrody a masakrą kobiet. My, ruch kobiecy, musiałyśmy bronić własnej egzystencji. Przez trzy lata przebywałam w górach Dersim, gdzie jest dużo dzikich kóz. Wiele razy dokuczał nam głód, ale tylko raz zabiłyśmy jakieś kozy, żeby się posilić. To jedna z zasad partyzantki.

Chcę powiedzieć o czymś z własnego doświadczenia. Pamiętam swoje dzieciństwo. Pierwszą nauczycielką ekologii była dla mnie matka. Uczyła mnie, że my, ludzie, mamy w przyrodzie swoje miejsce, tak samo jak drzewa i ptaki. Ja mam takie samo prawo do istnienia, jak każdy inny gatunek w danym miejscu. Nie należy robić krzywdy ziemi, powinno się ją chronić. Nie zabijać drzew, nie zabijać zwierząt. Ale my jesteśmy dziećmi dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku, więc długo trwało, zanim ta filozofia do nas dotarła. Ale to, co przekazywała moja matka, to właśnie oznaki tej odwiecznej filozofii.

Pelszin jest jednym z ideolożką ruchu kobiecego. Działa w wielu komitetach; Jednym z nich jest komitet dżineologiczny (kurdyjski neologizm, oznaczający „studia nad kobietami”), który postawił sobie za cel napisanie od nowa historii nauki z kobiecej perspektywy. Komitet ma własne czasopismo naukowe, kwartalnik Jineoloji („Dżineologia”). Zastanawiając się nad różnymi paradygmatami życia zbiorowego w swojej partii i nad zależnością między wiedzą, ideami i praktyką, Pelszin przedstawia mnóstwo sprzecznych idei i sytuacji z życia partyzanckiego. Jak żyć pośród tych sprzeczności? W przypadku autonomicznego ruchu kobiecego, warunki egzystencji stoją, z uwagi na sytuację wojenną, w zupełnej sprzeczności z paradygmatem ekologicznym. Ale sam ów paradygmat i to, jak jest on wprowadzany w czyn, wynikły właśnie ze zbiorowej sytuacji partyzantek i z ich doświadczeń życia w górach.

Walka o równouprawnienie płci w obrębie kurdyjskiego ruchu partyzanckiego zaczęła się przed czterdziestu laty. Od tamtego czasu jednostki kobiece utworzyły silną autonomiczną strukturę, opartą na ekofeministycznych i socjalistycznych podstawach, zgodnie z „teorią odcinania się”, postulującą zakładanie oddziałów złożonych wyłącznie z kobiet, odrębnych od oddziałów męskich, po to, aby wypracować samodzielne kobiece struktury i niezależne, kobiece przywództwo. Wpływ na kurdyjski ruch wywarła koncepcja ekologii społecznej Murraya Bookchina, głosząca, że ekologiczne problemy świata wynikają z problemów społecznych, a te wyrastają ze struktur i relacji opartych na dominacji i hierarchii. U podstaw tego internacjonalistycznego ruchu tkwi idea samoobrony (w ekologicznej interpretacji).

Na temat samoobrony — kluczowej idei ruchu kobiecego — przeprowadziłam wywiad przez Skype’a z Dilar Dirik. Dilar jest członkinią kurdyjskiego ruchu kobiecego. Mówiła ze swojego mieszkania w Cambridge, gdzie właśnie kończy pisać poświęconą ruchowi dysertację doktorską.

Oto słowa Dilar:

Idea samoobrony bierze się właściwie z samej natury. Jest to coś bardzo organicznego. Każda istota, ludzka czy inna, stara się jakimiś środkami chronić siebie. W przypadku ludzi tymi środkami nie mogą być tylko wojsko, państwo, policja i tak dalej. Musimy raczej myśleć o kolektywnych sposobach samoobrony, gdyż w świecie, w którym kultury autochtoniczne są wykorzeniane, a kobiety padają ofiarą współczesnego niewolnictwa seksualnego, kultury gwałtu, przemocy domowej itd., po prostu nie można nie myśleć o tym, jak się chronić. W liberalizmie, w liberalnej myśli i filozofii w ogóle, panuje oczekiwanie, że ludzie powinni się zdawać na taką ochronę, jaką zapewnia im państwo. Państwo ma mieć monopol na użycie siły. Stoi za tym założenie, że ty jako indywidualny członek społeczeństwa nie powinnaś mieć mocy sprawczej działania, ponieważ to państwo powinno za ciebie decydować o tym, co jest niebezpieczne dla twojej egzystencji, a co nie.

Popatrz na sam wszechświat, jak działa ekologia, jak funkcjonują ekosystemy, jak poszczególne istoty i byty wchodzą ze sobą w interakcje. Niekoniecznie postępują w myśl społeczno-darwinistycznej koncepcji rywalizacji i przetrwania najsprawniejszych. Ekologia zawsze opiera się na interakcjach, na wzajemnych korzyściach — na współdziałaniu, jeśli chcemy to wyrazić w ludzkich kategoriach. Musimy pojmować siebie jako część przyrody, ale, oczywiście, zdając sobie sprawę, że system kapitalistyczny wyalienował nas od przyrody. U Kurdów, na przykład, góry zawsze były, historycznie rzecz biorąc, ostoją ludzi prześladowanych. W 2014, gdy ISIS zaatakowało Jezydów, pierwszą rzeczą, którą ci zrobili, była ucieczka w góry. Szukając schronienia, ludzie zawsze wykorzystywali walory krajobrazu, naturalne warunki geograficzne i akweny wodne. Nie dlatego, że przyroda istnieje po to, żeby służyć ludziom, tylko dlatego, że ludzie są jej częścią. Dopóki nie powstały państwa, wielkie miasta, a nade wszystko kapitalizm i industrializm, ludzie rozumieli, jak współżyć z naturą. Wiem to z wioski moich dziadków. Oni mają całkiem inny stosunek do zwierząt, które hodują. Oni śpiewają pieśni górom, a nie o górach. Myślę, że wiele różnych kultur, zwłaszcza rdzennych, ma tego rodzaju związki z przyrodą, w których jest dużo partnerstwa. U Kurdów i innych grup, które zawsze pojmowały siebie w relacji do konkretnych warunków geograficznych; które nigdy nie współtworzyły dominującego państwa, i których organizacja życia ma pod wieloma względami bardzo lokalną specyfikę, których przetrwanie zależy od owych warunków geograficznych, stosunek do przyrody przypomina raczej przyjaźń niż przymierze.

Niszczenie przyrody wpisuje się w prowadzoną przez dominujące państwa narodowe politykę ujednolicania. Im mniej ludzie zdają sobie sprawę ze swojej więzi z przyrodą, tym łatwiej stają się liberalnymi jednostkami, które poczuwają się do lojalności jedynie w stosunku do państwa. Dlatego, im ściślejszy mamy kontakt z przyrodą poprzez sytuację geograficzną, tym większa szansa, że będziemy świadomi samych siebie, świadomi własnego miejsca w universum, własnego miejsca w ogólnym ekosystemie. Państwo aktywnie stara się to zniszczyć, ponieważ bardzo dobrze zdaje sobie sprawę z powiązania między ludźmi a przyrodą. Państwo wie, że aby jego istnienie miało legitymizację i usprawiedliwienia, musi tę więź między ludźmi a przyrodą rozerwać.

Warto w tym miejscu zastanowić się nad tym, czego organizacje pozarządowe mogą się nauczyć od autonomicznego ruchu kobiecego, którego polityka znacznie wykracza poza pacyfistyczny feminizm liberalny. Jak stwierdza Dilar w swoim artykule Feminist Pacifism or Passiv-ism? (Feministyczny pacyfizm czy pasywizm?): „Bezwarunkowe odrzucanie przez liberalne feministki uciekania się przez kobiety do przemocy bez względu na jej cel, nie zdobywa się na jakościowe rozróżnienia między etatystycznym, kolonialistycznym, imperialistycznym, interwencjonistycznym militaryzmem a uzasadnioną konieczną samoobroną”.(2) Może organizacje pozarządowe, które tak często kładą nacisk na indywidualistyczne osiągnięcia, mogłyby nauczyć się czegoś z kolektywistycznych zasad autonomicznego ruchu kobiecego i na nowo odnaleźć zbiorowy i historyczny kontekst swoich zmagań? Zamiast stawiać sobie za cel „niezależność”, może mogłybyśmy pomyśleć o współzależności? W warunkach globalnej gospodarki neoliberalnej, dyskursy „upodmiotowienia” (empowerment) wypierają dyskursy „emancypacji”. Prawa przedkłada się nad postulaty. Samoobrona staje się kwestią prawną, cedowaną na państwo.

Rolnicze kooperatywy, wdrażane przez autonomiczny ruch kobiecy w północnej Syrii, są też odpowiedzią na lata państwowej polityki rolnej, która starała się rozrywać związki rolników z ziemią przez wprowadzanie surowego prawodawstwa dotyczącego rolnictwa i gospodarki gruntowej. Celem działania kooperatyw jest teraz naprawienie tych szkód poprzez kolektywną pracę, jakiej wymaga funkcjonowanie spółdzielni.

Ziemia, komuny, kooperatywy i samowystarczalność

Pomiędzy polami pszenicy budowana jest mała wioska. Domy robi się w tradycyjny, najbardziej zgodny ze środowiskiem sposób z gliny – tak jak budowano je na tym terenie od tysięcy lat. Krajobraz zmienia nowo założony ogród; drzewka owocowe, oliwki, krzaczki pomidorów, ogórki, arbuzy, papryka, bakłażany i wiele dziko rosnącej portulaki, której do wzrostu potrzeba tylko trochę wody i ziemi. Wioska nazywa się Jinwar, i jest wioską kobiet.

Zakładając wspólnotowy ogród, kobiety chcą zbudować bazę samowystarczalności wioski, ale zależy im także na utrzymaniu kontaktu z ziemią i żywnością. W rejonie częściowo niemal pustynnym, a częściowo przekształconym w monokulturę pszenicy w wyniku polityki industrializacji rolnictwa, prowadzonej przez rządzący Syrią reżim od lat 70-tych, taki ogród zmieni krajobraz, na nowo ożywi teren i da przykład tego, jak wspólnota może żyć i pracować w harmonii ze środowiskiem.(3)

Tak opisuje samą siebie kobieca komuna, powstająca na północy Syrii. Jest to jeden z ekofeministycznych projektów autonomicznego ruchu kobiecego, dążący do uruchomienia produkcji rolnej, zapewniającej wiosce samowystarczalność, a równocześnie starający się odbudować glebę wyniszczoną przez przemysłową monokulturę pszenicy oraz przez susze. Jednocześnie członkinie komuny odbudowują same siebie i swój związek z ziemią, nawiązują z nią bliskość. Owa bliskość mieści w sobie różne dynamiki i relacje uczuciowe między ludźmi, innymi istotami żywymi i materią nieożywioną.

Komuna powstała na państwowym terenie, przejętym przez autonomiczny samorząd po tym, jak z północy kraju zostały wyparte siły rządowe. Docelowo ma tam powstać trzydzieści domów, w których mają mieszkać głównie wdowy z dziećmi oraz inne kobiety, które chcą żyć poza tradycyjnymi formami życia domowego. Większość gruntów państwowych zmieniono w rolnicze kooperatywy – niektóre wyłącznie kobiece. Kooperatywami kierują same osoby w nich pracujące na roli, przy technicznym nadzorze departamentu rolnictwa w rządzie autonomicznym. W tym rejonie kraju — regionie Dżazira — reżim partii Baas pozakładał w końcu lat 60. państwowe gospodarstwa i spółdzielnie. Kierowane przeważnie przez przedstawicieli zdecydowanie popierających reżim, spółdzielnie te funkcjonowały jako mechanizm kontroli, służący propagowaniu partyjnej ideologii. Na domiar złego, reżim wypłacał rolnikom nędzne miesięczne pensje za pracę. To rozmyślne doprowadzanie do ubóstwa było sposobem na utrzymanie kontroli nad zamieszkującymi rejon różnymi grupami etnicznymi. Dziś prawie całe terytorium niegdyś zajmowane przez owe państwowe gospodarstwa przeszło w ręce autonomicznego rządu kurdyjskiego. Rozsianych po regionie jest obecnie około pięćdziesięciu ośmiu kooperatyw, które przez ostatnich siedem lat przyczyniały się do rolniczej samowystarczalności regionu.

Dopiero się okaże, jak wiele z ekofeministycznych projektów, w których wiodącą rolę odgrywa kurdyjski ruch kobiecy, przetrwa ten burzliwy okres, w którym region autonomiczny rozpoczyna negocjacje z syryjskim reżimem w sprawach terytorialnych oraz zasobów naturalnych (złóż ropy), i w którym po okresie nasilonych walk przyszedł czas zawierania kontraktów na odbudowę. Przy całym dynamizmie i powodzeniu tych projektów pora zadać kluczowe pytanie: czy nie wpadamy z powrotem w podział pracy według płci, w którym dla kobiet przeznaczona jest rola opiekunek?

Na konferencji na temat „praktyk dekolonizacji” zorganizowanej latem ubiegłego roku w berlińskiej Akademie der Künste, Françoise Vergès stwierdziła:

Kobiety często stawiane są przed zadaniem posprzątania i zatroszczenia się o to, co jest popsute. Na świecie są pięćdziesiąt trzy miliony pomocy domowych, które sprzątają miasto dla białej klasy średniej… Marnotrawstwo i wytwarzanie odpadów trzeba rozumieć jako istotę kapitalistycznego sposobu produkcji. Od kobiet oczekuje się, że teraz posprzątają i zatroszczą się o to, co na ziemi zniszczono, o wyrządzone ziemi szkody. Ale zanim pospieszymy, by zająć się pracą „naprawczą” i opiekuńczą jako czymś, co do nas naturalnie przynależy, zastanówmy się przez chwilę, jak to zostało popsute, dlaczego i przez kogo.(4)

Każde z przedsięwzięć, które omawiałam — od NGOs działających w granicach wyznaczonych przez międzynarodową gospodarkę pomocową po ekofeministyczne projekty autonomicznego ruchu kobiecego — jest potrzebne jako rozwiązanie alternatywne. Ale ich istnienie na dłuższą metę jest możliwe tylko wtedy, jeśli wyartykułowane zostanie pytanie o odpowiedzialność: kto te szkody wyrządził?

Syryjski reżim jako przyczyny powstania wszczętego w roku 2011 wskazuje suszę i zmiany klimatyczne, zamiast mówić o własnych przewinach i korupcji. W ten sposób wykorzystuje problemy ekologiczne, by tuszować własną, represyjną przemoc i rozmyślne nieprawidłowości w gospodarowaniu zasobami. W wywiadzie dla rosyjskiego kanału telewizyjnego, udzielonym w 2016, Asma al-Assad mówiła o suszy z lat 2008–11 jako o jednej z najgorszych w historii współczesnego państwa syryjskiego i przedstawiała ją jako główny powód tego, co nazywała „kryzysem”.

Odpowiedzią na takie stwierdzenia nie powinno być odrzucanie zmian klimatycznych i suszy jako czynników, które przyczyniły się do wybuchu powstania, ale domaganie się uznania, że reżim ponosi odpowiedzialność za tę suszę — jest to jedna z wielu jego zbrodni. Dopiero wtedy ekofeministyczne dzieło naprawy szkód i rozwoju może zacząć przynosić owoce.

1 Raymond Hinnebusch (red. ), Agriculture and Reform in Syria, University of St. Andrews Centre for Syrian Studies 2011, str. 83.

2 Dilar Dirik, Feminist Pacifism or Passiv-ism? (w:) „Open Democracy”, 7.03.2017

3 Zob. https://internationalistcommune.com/jinwar/ (dostęp z 20.03.2019)

4 Françoise Vergès, uwagi w trakcie dyskusji panelowej podczas konferencji „Kolonialne reperkusje”, Akademie der Künste, Berlin, 23–24 czerwca 2018

O ile nie podano inaczej, wszystkie fotografie są kadrami z wideo Marwy Arsanios Who is Afraid of Ideology 2 (2018). Reprodukowane z upoważnienia autorki.

Artykuł przyjęty pierwotnie do druku w czasopiśmie „e-flux”, nr 93, wrzesień 2018; dostęp: https://www.e-flux.com/journal/93/215118/who-s-afraid-of-ideology-ecofeminist-practices-between-internationalism-and-globalism/

Marwa Arsanios jest artystką, filmowcem i badaczką, rozpatrującą polityczną historię połowy dwudziestego wieku ze współczesnej perspektywy, ze zwróceniem szczególnej uwagi na relacje płci, urbanistykę oraz industrializację. W swoim podejściu do pracy badawczej kładzie nacisk na kooperację i stara się działać interdyscyplinarnie.