COVID-19
Jaki świat po pandemii?

W dotychczasowych działaniach Biennale Warszawa, służących projektowaniu i organizowaniu „innej” przyszłości, łatwo wskazać wątki, a nawet linie programowe, które pozwalają zrozumieć współczesne mechanizmy destabilizujące systemy polityczne, społeczne, ekonomiczne i ekologiczne, powodujące negatywne zjawiska, konflikty, czy wręcz kryzysy o charakterze globalnych zagrożeń. Rozprzestrzenianie się wirusów odzwierzęcych także nietrudno powiązać z degradacją środowiska, naruszaniem ekosystemów, z przemysłowym modelem rolnictwa i produkcji hodowlanej, a więc z ekstraktywizmem, formą kapitalizmu, która jest przedmiotem naszych analiz i działań.

Pandemia istotnie zmienia jednak sposób postrzegania tych mechanizmów. W chwili pisania tego tekstu, wirus doprowadził do 802 831 zachorowań i przyniósł 39 020 ofiar śmiertelnych na całym świecie. Odsłonił wszystkie słabości systemu, które widać wyraźniej niż dotąd. Dostrzec je można w materiałach telewizyjnych ze szpitali pozbawionych respiratorów i środków ochronnych, w internetowych dyskusjach o braku możliwości pracy i prekarnym statusie wielu zawodów, w komunikatach skierowanych do pracodawców, którzy nie zamierzają zmieniać trybu działania w obliczu zagrożenia zdrowia ich pracowników.

Pandemia zmieniła także sposób funkcjonowania ludzi w przestrzeni publicznej. Sprowadziła lęk i depresję, ale także zindywidualizowała doświadczenie choroby, zmusiła do izolacji, przyniosła ryzyko dalszej atomizacji społecznej, uniemożliwiła budowanie relacji i tworzenie społeczności. W tym sensie pandemia koronawirusa jest wzorcową chorobą neoliberalnego kapitalizmu, każdy staje się kowalem swojego własnego losu.

Pandemia może posłużyć do dalszego dociskania systemu, kapitalizowania kolejnych obszarów i wprowadzania rozwiązań o charakterze autorytarnym. Skrajne programy antykryzysowe mogą dotknąć, jak działo się to często w przeszłości, najsłabsze grupy społeczne. Ograniczenie praw obywatelskich oraz stosowanie elektronicznego nadzoru może stać się normą w wielu krajach świata, bowiem tylko dzięki temu system będzie mógł wymusić dalsze swe funkcjonowanie w niezmienionych ramach. Zamykanie granic i ograniczenie możliwości podróżowania, stosowane dotąd wobec migrantów i uchodźców, może nie tylko przerodzić się w doświadczenie powszechne, ale również rozwinąć w stałą praktykę izolacji, separowania określonych grup społecznych, a nawet pozbawiania ich obywatelstwa.

Pandemia pozwala też jednak wyraźniej dostrzec alternatywy polityczne, ekonomiczne i ekologiczne. Na naszych oczach zawiązują się sojusze, powstają nowe modele aktywistyczne, stawiane są postulaty i żądania, wyłaniają się socjalne i demokratyczne rozwiązania, które mogą nam posłużyć do tworzenia innej polityki. To, czy progresywne zmiany zostaną wprowadzone, w dużym stopniu zależy od właściwego rozpoznania problemów, wypełnienia programów treścią i konsekwencji w ich wdrażaniu. Chcemy wziąć udział w tej debacie, dlatego zaprosiliśmy nasze współpracowniczki i naszych współpracowników do napisania tekstów, w których zarówno opiszą stan obecny, oddając doświadczenia różnych grup społecznych w czasach pandemii, jak i przedstawią pomysły oraz idee mogące rozpocząć konieczną zmianę. W najbliższych miesiącach będziemy się starali włączyć ten temat również do naszej praktyki artystycznej i aktywistycznej.

Dotychczas opublikowaliśmy:
1. Jan J. Zygmuntowski, „Dekada regeneracji. Jak pokonaliśmy koronawirusa i kryzys kapitalizmu”

2. Agata Dziuban, Zuzanna Dziuban, „Warunkowanie wsparcia. Nekropolityka i solidarność w dobie kryzysu”

3. Jonas Staal, „Czerwony wirus”

4. Yassin Al Haj Saleh, „Koronawirus w świecie, który staje się Syrią”

5. Jan Sowa, „Post-między-kapitalizm”

6. Jerzy Kociatkiewicz, Monika Kostera, „Zarządzanie w świecie Schrödingera”

7. Marina Garcés, „Wyjątek i globalna kontrrewolucja”

8. Przemysław Wielgosz, „Wirus kapitalizmu”

9. Łukasz Moll, „Lateksowa księżniczka czy syryjska pielęgniarka? Jaka Europa po pandemii?”

Dekada regeneracji. Jak pokonaliśmy koronawirusa i kryzys kapitalizmu

Jan J. Zygmuntowski

Miniona właśnie dekada powtórzyła sukces lat 20. XX wieku. Tak jak przeszło sto lat temu technologia i kultura masowa wniosły pod strzechy nowoczesność, tak finalizowana właśnie zmiana modelu społeczno-gospodarczego rozpoczyna nowy okres w dziejach człowieka. Warto zatem przypomnieć, że początek tej „dekady regeneracji” był niezwykle trudnym okresem, a pandemia koronawirusa postawiła przyszłość pod znakiem zapytania.

Kiedy w pierwszych dniach kwietnia 2020 r. oficjalna liczba zakażonych nowym wirusem przekroczyła milion, wydawało się, że przed światem rysuje się najgorszy scenariusz. Pandemia, wywołana brakiem kontroli sanitarnej i kulturą spożywania zwierzęcego mięsa z tzw. mokrych targów w Chinach, była zdarzeniem losowym, które ujawniło spustoszenie spowodowane krótkoterminowym myśleniem rządów i liderów biznesu przez wiele lat prowadzenia neoliberalnej polityki gospodarczej.

Wirus SARS-CoV-2 charakteryzował się bardzo wysoką zaraźliwością, toteż błyskawicznie z problemu regionalnego przerodził się w globalny, w ciągu kilku tygodni wywołując lawinę zachorowań. W niektórych krajach udało się „wypłaszczyć krzywą zachorowań” dzięki restrykcyjnym zaleceniom dystansowania społecznego i zamknięciu sklepów, restauracji czy kościołów. Jednak wieloletnie niedofinansowanie i cięcia wydatków lub, w skrajnych sytuacjach, poleganie na prywatnej służbie zdrowia utrudniły powszechne stosowanie testów oraz leczenie najciężej chorych, którzy potrzebowali do przeżycia respiratorów.

Jednocześnie działania rządów doprowadziły do znacznego spowolnienia gospodarki. Najlepszym tego dowodem był skokowy wzrost liczby zarejestrowanych bezrobotnych w USA, który komentatorzy ironicznie porównywali do obiecywanej przez ówczesnego prezydenta Trumpa budowy muru na granicy z Meksykiem.

Kryzys wywołany rozprzestrzenianiem się wirusa SARS-CoV-2 stał się areną starcia różnych grup interesów. W myśl doktryny szoku, sformułowanej przez Naomi Klein, była to znakomita okazja do wprowadzenia cięć wydatków socjalnych, likwidacji praw pracowniczych oraz kontrolowanego upadku małych i średnich przedsiębiorstw, których majątki i udziały rynkowe mogli swobodnie przejąć najwięksi gracze. Firmy technologiczne wykorzystały tę okazję, by wybielić swój wizerunek, a powszechny na początku wieku nadzór i ekstrakcję wartości ukryć za sloganem „technologii dla dobra”. Zwrot w kierunku gospodarki niskoemisyjnej i ratowania klimatu wydawał się już niemożliwy.

Przyjęta w marcu 2020 r. w Polsce tzw. Tarcza Antykryzysowa była przesiąknięta tym duchem. Aby nie dopuścić do wzrostu długu publicznego, czego obawiano się w Europie wbrew zaleceniom ekonomistów od czasu kryteriów z Maastricht, pakiet drenował istniejące fundusze, oferując minimalne zabezpieczenie pracowników przy jednoczesnym „zdemolowaniu” ich praw. Tym samym pierwsze w historii luzowanie ilościowe prowadzone przez Narodowy Bank Polski było bezużyteczne, bo nie wiązało się z luzowaniem ilościowym dla ludzi – potężnym pakietem fiskalnym w rekomendowanej wówczas wysokości 10% PKB. Służba zdrowia otrzymała grosze, a przedsiębiorcy parę miesięcy oddechu przed falą bankructw.

Epidemia bez terapii szokowej

Nadejście kolejnego niezwykle ciepłego na północnej półkuli lata – w Polsce trzeciego z rzędu najcieplejszego w historii pomiarów, zwiastującego ogromną suszę – w połączeniu z lawiną bankructw i powrotem do masowego bezrobocia doprowadziło do eskalacji społecznego niezadowolenia. W Stanach Zjednoczonych kryzys przyczynił się do powstania uzbrojonych grup samopomocowych, a w całej Europie dochodziło do starć między demonstrującymi a służbami porządkowymi. Zatarły się granice między protestami a grabieżą w sklepach, a także zajmowaniem tysięcy lokali niegdyś przeznaczonych na wynajem dla turystów.

Przełomem w Polsce okazała się inicjatywa nawołująca do zorganizowania strajku generalnego, obejmującego różne grupy zawodowe, a nawet małych przedsiębiorców. Ta forma strajku była oczywiście zakazana jako swego rodzaju „opcja atomowa” zorganizowanych pracowników (zezwalano jedynie na strajki solidarnościowe z tymi, którzy sami nie mogą strajkować). Zaplanowany na wrzesień strajk miał być skontrowany przez rząd, który zapowiedział powrót do maksymalnych restrykcji, rzekomo z obawy przed drugą falą zachorowań na koronawirusa.

Chciałbym, jak co roku, oddać cześć wszystkim solidarnie strajkującym grupom społecznym, pracownikom i nie tylko. Zatrzymanie się szkół na ponad tydzień, zawieszenie łańcuchów logistycznych, zamknięcie sklepów i odmowa pracy w fabrykach, a nawet celowa przerwa w dostawie prądu w całym kraju, pokazały, że nie tylko epidemia może zatrzymać gospodarkę.

Zbiórki prowadzone w terenie i za pomocą internetu przez działaczy społecznych, testowane przecież już na wiosnę, skutecznie wsparły grupy najbardziej narażone na represje prawne i ekonomiczne. Dzięki epidemii COVID-19 staliśmy się wreszcie świadomi mocy koordynacji i zorganizowania, a to uodporniło nas na wirusa kapitalizmu trawiącego społeczeństwo od dawna.

Polski rząd został zmuszony do rozmów na temat pakietu pomocowego i gruntownej transformacji polskiej gospodarki. W rezultacie już na początku 2021 r. premierą techniczną, mającą nadzorować przemiany, została Dorota Gardias, pielęgniarka i przewodnicząca Forum Związków Zawodowych. „Rząd lekarzy”, jak zwano gabinet złożony m.in. z Łukasza Szumowskiego, Wojciecha Koniecznego i Joanny Wichy, zaproponował wtedy nową umowę społeczną, bazując na niezwykle popularnym manifeście środowiska naukowego.

Polska Regeneracja

Podstawą cudu gospodarczego, który „The Economist” okrzyknął The Great Polish Regeneration, było zerwanie z dogmatami dotyczącymi długu publicznego i znacznego zwiększenia interwencji. Swoisty „arbitraż długowy” zakładał, że nieudzielenie znacznie większej pomocy doprowadzi do trwałego kryzysu, a w konsekwencji i tak nieuchronnie do spirali zadłużenia. Z kolei istotne zwiększenie zadłużenia publicznego może stworzyć pewne ryzyko (np. późniejszy koszt obsługi), jednak daje przynajmniej szansę na stabilizację gospodarczą i społeczną.

Podstawą cudu gospodarczego, który „The Economist” okrzyknął The Great Polish Regeneration, było zerwanie z dogmatami dotyczącymi długu publicznego i znacznego zwiększenia interwencji.

Zadłużenie Polski na koniec 2019 r. wynosiło 44,5% PKB. Nawet przy dramatycznym spadku PKB do -6% w 2020 r. i spowodowanym tym spadkiem wzroście zadłużenia do wysokości około 50% PKB wciąż pozostawał limit 10% do poziomu określanego arbitralnie jako niebezpieczny. Historyczne dane wskazują, że 70% tego długu miało wewnętrzny, a zatem bardzo bezpieczny, charakter. Stan finansów publicznych był również lepszy, niż twierdzili np. działacze Forum Obywatelskiego Rozwoju. Polska Regeneracja nie była zatem terapią szokową, ale rozwinięciem żagli przez państwo dobrobytu.

Ostatecznie przyjęto fiskalny pakiet regeneracyjny w wysokości 250 mld nowych zł (ok. 11,3% ówczesnego PKB Polski). Oparto go o emisję niskooprocentowanych obligacji skarbowych, mobilizację krajowych oszczędności (nawis inflacyjny szacowano nawet na 2 bln zł) oraz skup tych papierów przez NBP na rynku wtórnym. Umożliwiło to przeprowadzenie pierwszego w historii Polski strategicznego luzowania ilościowego i planowej kreacji pieniądza zgodnej z nowoczesną teorią pieniężną (MMT). Nowe środki zostały wykorzystane na trzy główne cele: 1) przyznanie priorytetu służbie zdrowia i usługom publicznym; 2) solidarność i sprawiedliwość społeczną; 3) oraz równowagę społeczno-ekologiczną.

Reforma systemu ochrony zdrowia, zmierzająca w kierunku przywrócenia publicznej służby zdrowia i znaczącego jej dofinansowania, przyczyniła się do tego, że Polska znajduje się dzisiaj w ścisłej czołówce państw o największej dostępności usług zdrowotnych. Budżet regeneracyjny na 2021 r. przewidywał wydatki publiczne na poziomie 8% PKB (w porównaniu do ok. 5% w 2020 r.), ale już w kolejnych latach wzrósł dynamicznie do obecnego poziomu 11% PKB. To dzięki temu zlikwidowano zadłużenie placówek opieki zdrowotnej, a praca w służbie zdrowia stała się atrakcyjna dla młodszych pokoleń Polaków i Polek.

Pielęgniarze, lekarki, ale i technicy, personel ratowniczy i opiekuńczy, którzy wzorem Kuby prowadzą misje medyczne na świecie, są dziś naszą chlubą. Przekształcenie Wojsk Obrony Terytorialnej w Korpus Humanitarny i przywrócenie elementów obowiązkowej służby wciąż budzi kontrowersje, ale sukcesy Korpusu w pomocy uchodźcom na greckiej granicy oraz podczas powodzi w 2028 r. dają do myślenia także krytykom.

Wsparcie dla pracowników i firm znacznie rozszerzono, zobowiązując się do utrzymania wskaźnika zatrudnienia na niezmienionym poziomie. Państwo podjęło się, wzorem innych krajów europejskich, wypłacania 75% pensji, do wysokości dwukrotności średniej płacy w gospodarce.

Wsparcie dla pracowników i firm znacznie rozszerzono, zobowiązując się do utrzymania wskaźnika zatrudnienia na niezmienionym poziomie. Państwo podjęło się, wzorem innych krajów europejskich, wypłacania 75% pensji, do wysokości dwukrotności średniej płacy w gospodarce. Środki te w części sektorów zostały przekazane jako pomoc publiczna. W niektórych branżach, a szczególnie w dużych firmach państwo przeprowadziło bezpośrednie inwestycje przy pomocy celowego Funduszu Regeneracji Gospodarczej, obejmującego udziały w ratowanych przedsiębiorstwach. Przez ostatnią dekadę dzięki posiadaniu pakietów kontrolnych akcji wpływał on na politykę korporacyjną tych firm, dbając o wysokie standardy corporate governance (ładu korporacyjnego), inwestycje w niskoemisyjne i czyste technologie oraz dopuszczanie do głosu pracowników i minimalizowanie nierówności płacowych. Fundusz Regeneracji Gospodarczej stał się inwestorem instytucjonalnym nowego typu, wywierającym presję na firmy w celu demokratyzacji miejsc pracy.

Zrównoważona gospodarka dla wszystkich

Dobrą i prostą decyzją było także postawienie na kilkumiesięczne wypłacanie kwoty, od której wywodzi się dzisiejszy dochód gwarantowany, i objęcie osób na tzw. śmieciówkach (jak zwano elastyczne umowy, które nie uprawniały do korzystania z usług publicznych) pełnią przywilejów państwa dobrobytu. Jednocześnie poszerzono katalog świadczeń społecznych, liberalizując zasady przyznawania dodatku mieszkaniowego i zasiłków celowych, tak aby nie tworzyć sztucznych barier dostępu. W Polsce ery neoliberalizmu za normę uchodziło to, że jedynie 15% bezrobotnych miało prawo do zasiłku.

Dobrą i prostą decyzją było także postawienie na kilkumiesięczne wypłacanie kwoty, od której wywodzi się dzisiejszy dochód gwarantowany, i objęcie osób na tzw. śmieciówkach (jak zwano elastyczne umowy, które nie uprawniały do korzystania z usług publicznych) pełnią przywilejów państwa dobrobytu.

Już w 2022 r. niemal wszystkie finanse przeznaczane dotąd na Instytut Pamięci Narodowej, kontrowersyjny ośrodek historyczny, zostały przekazane na działalność Państwowej Inspekcji Pracy, co podwoiło budżet tej instytucji. W 2023 r. PIP rozszerzono o dział prokuratorski oraz służbę mundurową. Konwersja umów śmieciowych i fikcyjnego samozatrudnienia do końca 2024 r. wyeliminowała problem prekarnych warunków pracy około 2 mln zatrudnionych. To właśnie wtedy powołano Rzecznika Praw Pracowniczych, instytucję cieszącą się dziś estymą porównywalną do autorytetu Rzecznika Praw Obywatelskich (redaktor Woś słusznie nazwał ich „lewym i prawym sierpowym Polaków”).

Mimo dynamicznie malejących nierówności i kurczenia się pasywnych źródeł przychodu rentierów większość przedsiębiorców przywitała zmiany stosunkowo ciepło. W 2020 r. struktura gospodarki opierała się na mało innowacyjnych, niestabilnych średnich i małych firmach. Dzięki konsolidacji przedsiębiorstw w trudnej sytuacji (głównie przez fuzje w większe i bardziej odporne na wstrząsy podmioty) i silnemu pakietowi fiskalnemu o konkretnych celach strategicznych udało się zbudować nowoczesne zakłady pracy nastawione na produkcję wysoko konkurencyjnych dóbr na potrzeby usług publicznych lub zielonego przemysłu. Wobec tych sukcesów nie powinno dziwić poparcie dla ostatniego elementu modelu sprawiedliwości społecznej, jakim było przestawienie polskiego systemu podatkowego z regresywnego na prawdziwie progresywny, z wysoką kwotą wolną od podatku i trzema stawkami (najwyższą na poziomie 45%) w 2028 r.

Globalny zielony lad

Chociaż Polska Regeneracja była punktem zwrotnym w naszej historii, to nie stanowiła wyjątku w skali świata. Część krajów, jak Hiszpania i Portugalia, od początku kryzysu zdecydowała się na radykalne kroki pomocowe, obejmując bezwarunkowym wsparciem także uchodźców i migrantów. Bardziej zaskakująca była jednak decyzja Komisji Europejskiej, by jeszcze do końca 2020 r. wprowadzić proponowany przez Piketty’ego i Austriacki Instytut Badań Gospodarczych (WIFO) europejski podatek majątkowy (1% od majątków powyżej 1 mln euro, 1,5% od majątków powyżej 5 mln euro), a wpływy wynoszące ponad 150 mld euro rocznie poświęcić w całości na zdrowotny pakiet fiskalny.

Pakiet pomocowy w Stanach Zjednoczonych, wynoszący najpierw 2 biliony dolarów (9% PKB USA), częściowo w charakterze helicopter money (dochodu podstawowego), oraz szybkie wyjście Chin i innych krajów azjatyckich z recesji pomogły uchronić gospodarkę światową przed zapaścią. Co więcej, banki centralne znalazły się w wyjątkowej sytuacji, w której mogły wesprzeć zieloną transformację gospodarki. Christine Lagarde, prezeska Europejskiego Banku Centralnego, i Kristalina Georgiewa, dyrektorka zarządzająca Międzynarodowego Funduszu Walutowego, porozumiały się co do tego, że żelaznym wymogiem dla programów wykupu obligacji (luzowania ilościowego) oraz pożyczek rozwojowych będzie ich „zielone” przeznaczenie.

Podobnie jak Korea Południowa po kryzysie w 2008 r., większość państw świata zdecydowała się przeznaczyć gros nowych inwestycji na odnawialną energię, czyste technologie i gospodarkę obiegu zamkniętego. W 2026 r. osiągnęliśmy magiczną granicę tysiąca rozpoczętych budów elektrowni jądrowych na świecie. Były to głównie małe reaktory modułowe (SMR) w rozwijających się krajach azjatyckich i afrykańskich. Jeszcze dekadę temu wydawało się niemożliwe, że „wypłaszczymy” też inną krzywą – wzrostu temperatury globalnej, trwale odchodząc od czarnego scenariusza zakładającego jej podniesienie o 2 stopnie Celsjusza i katastrofę klimatyczną.

Polska również podjęła się szerokiego programu przebudowy energetyki, której rezultatami możemy częściowo cieszyć się już dzisiaj.

Polska podjęła również zakrojony na dużą skalę program przebudowy energetyki, którego rezultatami możemy częściowo cieszyć się już dzisiaj. Paliwo wodorowe w transporcie, samorządowe inwestycje w szynowy transport publiczny i modernizacja ciepłownictwa rozwiązały problem smogu i niskiej emisji. Wyłączenie w ubiegłym roku spalającej węgiel kamienny elektrowni w Bełchatowie na rzecz uruchomienia pierwszego reaktora jądrowego stanowiło kamień milowy w procesie „drugiej elektryfikacji kraju”. Nowa siłownia, farmy wiatrowe na Bałtyku i ogromna sieć mniejszych jednostek produkujących OZE w spółdzielniach i klastrach energetycznych umożliwiły rezygnację z użycia węgla w elektroenergetyce, niemal zgodnie ze scenariuszem Międzynarodowej Agencji Energetycznej (IEA), który opisywaliśmy dziesięć lat temu.

Koniecznie trzeba też docenić rolę dialogu, jaki odbył się w ramach Komisji Sprawiedliwej Transformacji. Tylko dzięki temu redukcje zatrudnienia w górnictwie i energetyce węglowej były stopniowe i amortyzowane odpowiednimi instrumentami – okresowymi świadczeniami finansowymi i programami przekwalifikowania zawodowego. Uznanie solidarności międzypokoleniowej za punkt wyjścia przez obie strony było doskonałą decyzją negocjatorów.

Regeneracja państwa dobrobytu

Kończąca się właśnie dekada była czasem epokowej zmiany, podczas której model sprawiedliwej społecznie, egalitarnej gospodarki okazał się nie tyle możliwy, co konieczny dla naszego dalszego przetrwania.

Postawienie troski o ludzi w centrum, spowodowane przecież przez realne zagrożenie pandemii, sprawiło, że zmieniło się wartościowanie różnych prac i usług w społeczeństwie.

Postawienie troski o ludzi w centrum, spowodowane przecież przez realne zagrożenie pandemii, sprawiło, że zmieniło się wartościowanie różnych prac i usług w społeczeństwie. Nikogo nie szokuje już dziś, że budżet służby zdrowia czy wydatki na edukację są kilkukrotnie większe niż niegdyś, a pielęgniarki i nauczyciele mogą liczyć na pensje porównywalne z wynagrodzeniami menedżerów średniego szczebla w sporej korporacji. Wraz z dowartościowaniem pracy opiekuńczej i reprodukcji społecznej w budżecie państwa stopniowej poprawie uległy jakość usług publicznych i etos pracy. W konsekwencji państwo zaczęło być postrzegane jako dostawca wysokiej jakości świadczeń, z powodzeniem zastępujący podmioty rynkowe.

Ogromne znaczenie miało też stopniowe wprowadzanie standardów pracy zdalnej i zautomatyzowanych rozwiązań w sektorze publicznym. Uspołecznienie danych z różnych źródeł i ich ponowne wykorzystanie w publicznych wspólnicach danych umożliwiło naukowcom, innowatorom i start-upowcom, tworzącym nowe rozwiązania, korzystanie z bogactwa informacji. Polskie rozwiązania telemedyczne, stosowane przecież powszechnie w państwowej służbie zdrowia, są atrakcyjnym produktem eksportowym. Także w zakresie edukacji, ochrony środowiska czy inteligentnych rozwiązań dla miast Polska przestała być tylko odbiorcą technologii z Zachodu, a relacje handlowe z krajami rozwijającymi się kwitną.

Nowoczesne państwo dobrobytu, które właśnie kończymy remontować, było na wyciągnięcie ręki. Pandemia pochłonęła miliony ofiar, ale była ostatnim, najbardziej namacalnym przypomnieniem o kruchości stworzonej przez nas cywilizacji. Poruszenie wyobraźni ludzi i otworzenie oczu na wielość możliwych przyszłości stało się kluczem do wprowadzenia sprawiedliwej gospodarki w 2020 r. – i powinno być nim zawsze, jeśli nie chcemy zboczyć z obranego kursu.

Warunkowanie wsparcia. Nekropolityka i solidarność w dobie kryzysu

Agata Dziuban, Zuzanna Dziuban

Kilka dni temu jedna z nas napisała na stronie oddolnej, samopomocowej grupy post z prośbą o wsparcie. W ciągu ostatnich tygodni powstało bardzo wiele wirtualnych wspólnot – jak choćby setki lokalnych forów Widzialnej Ręki, dziesiątki inicjatyw szycia maseczek dla personelu medycznego oraz zbiórek środków na pomoc dla konkretnych grup szczególnie dotkniętych epidemią: pracownic i pracowników, artystów i artystek czy osób w kryzysie bezdomności. Wyłanianie się tego rodzaju społeczności jest przypuszczalnie jednym z najbardziej pozytywnych zjawisk w kontekście obecnej sytuacji. Inicjatywy te są inspirującym przykładem procesu oddolnej i spontanicznej samoorganizacji oraz mobilizacji w imię solidarności, wzajemnego wsparcia i troski.

Reprodukcja życia – w sensie dosłownym i jako, zazwyczaj nisko waloryzowanej i opłacanej, pracy reprodukcyjnej – w coraz większym stopniu spada na obywateli i obywatelki.

Równocześnie jednak konieczność podejmowania takich działań obnaża słabość instytucji państwowych i systemu opieki, na których braki i nieudolności są one odpowiedzią i których funkcje sukcesywnie przejmują. Reprodukcja życia – w sensie dosłownym i jako, zazwyczaj nisko waloryzowanej i opłacanej, pracy reprodukcyjnej – w coraz większym stopniu spada na obywateli i obywatelki. Przygotowywanie i dostarczanie posiłków osobom w kryzysie bezdomności, opieka nad starszymi, zapewnienie personelowi medycznemu dostępu do sprzętu ochronnego, pomoc prawna zwalnianym pracownikom i pracowniczkom, oferowanie eksperckiego wsparcia psychologicznego – wszystkie te działania spontanicznie stają się przedmiotem społecznościowego i solidarnościowego outsourcingu. Wypełniają pozostawioną przez państwo i jego instytucje pustkę, na którą w tym momencie nie możemy sobie pozwolić jako społeczeństwo. Przymus kwarantanny i samoizolacji, ograniczenia w poruszaniu się, radykalne kurczenie się dochodów lub ich całkowity brak, strach o siebie i swoich bliskich sprawiają, że w dużo większym stopniu niż dotychczas staje się dla nas widoczne i bezpośrednio odczuwalne, jak bardzo potrzebujemy całej infrastruktury tworzącej oraz podtrzymującej podstawy naszej społecznej i biologicznej egzystencji. Brak państwowych narzędzi opieki pokazuje, że jesteśmy zależni od siebie nawzajem. Dla niektórych dostęp do tej pozainstytucjonalnej siatki wsparcia i oferowanych przez nią form pomocy to – dosłownie – kwestia życia lub śmierci.

Post na stronie jednej z lokalnych grup dotyczył właśnie takiego rodzaju wsparcia – zapewnienia posiłku osobie pozbawionej jakichkolwiek środków do życia. Ponieważ nie miała ona dostępu do internetu, znajdowała się w obcym mieście i nie znała nikogo, do kogo mogłaby się zgłosić, poprosiła jedną z nas o udostępnienie posta w jej imieniu. Reakcja na opublikowaną wiadomość była zaskakująca. Część członkiń i członków forum zakwestionowała wiarygodność osoby w potrzebie: pojawiły się pytania, jak to możliwe, że ktoś nie ma żadnych pieniędzy. Członkinie forum dopytywały szczegółowo o okoliczności, w których ta osoba się znalazła. Pytania w ich mniemaniu były uzasadnione i postawione z obawy przed licznymi „oszustami i naciągaczami”, na których można się natknąć w sieci. Apel o wsparcie został uznany za „roszczeniowy” i kontrowersyjny. Podważono też wiarygodność tej z nas, która opublikowała prośbę: pod postem pojawiły się screeny z prywatnego profilu na Facebooku, na którym promuje ona Fundusz Kryzysowy dla osób pracujących seksualnie. Jeden z użytkowników zasugerował, że zarówno osoba publikująca prośbę, jak i ta w potrzebie pracują seksualnie, a w związku z tym nie powinny otrzymać wsparcia. Nie zabrakło oczywiście seksistowskich i dyskredytujących żartów. Kilkoro członków grupy zdecydowało się pomóc, ale prawie każdy z nich, w prywatnej korespondencji, chciał się dowiedzieć, czy koleżanka świadczy usługi seksualne, tak jakby miało to przełożenie na realność jej głodu i wagę potrzeb.

Warunkowanie i negocjowanie solidarności i udzielanego wsparcia nie jest niestety rzadkością. Ujawnia się ono w wielu oddolnych, społecznościowych wymianach, także wtedy, gdy oferowana jest pomoc.

Tego rodzaju warunkowanie i negocjowanie solidarności i udzielanego wsparcia nie jest niestety rzadkością. Ujawnia się ono w wielu oddolnych, społecznościowych wymianach, także wtedy, gdy oferowana jest pomoc. To doświadczenie drugiej z nas, której post (z innej pomocowej strony), zawierający informacje o dostępności antykoncepcji awaryjnej i aborcji w czasach pandemii, najpierw spotkał się z ostrą krytyką członkiń i członków grupy, a po kilku minutach został usunięty przez administratorów i administratorki. Reakcja ta świadczyła o odgórnej niezgodzie nie tyle na treści zawarte w poście, co na potencjalne zagrożenie wiążące się z jego pozostawieniem: mogło dojść do zgłoszenia strony lub odejścia z grupy osób, dla których temat aborcji jest normatywnym i ideologicznym no go. Administratorki grupy, wbrew własnym przekonaniom, zostały więc zdyscyplinowane i zmuszone do wprowadzenia ograniczeń co do tego, jakie formy pomocy są uzasadnione i które apele o wsparcie mogą się pojawić w przestrzeniach tworzonych przez spontaniczne, oddolne wspólnoty.

Żeby było jasne: ten tekst nie zmierza do podważenia sensowności istnienia takich inicjatyw i grup. Nie jest on też krytyką mechanizmów, jakie rządzą dynamiką działania spontanicznych internetowych społeczności, organizujących się wokół doraźnych problemów, na przecięciu wielu politycznych i społecznych podmiotowości. Wielość, często sprzecznych czy agonistycznych, głosów, pozycji i perspektyw jest ich niekwestionowaną wartością. Interesuje nas raczej sposób, w jaki utrwalone i zinstytucjonalizowane ramy uznania dla konkretnych praktyk i form podmiotowości pociągają za sobą krzywdzącą, nierówną i warunkowaną/warunkową dystrybucję wsparcia. Opisane powyżej sytuacje pokazują, że formułowanie prośby o pomoc z określonych pozycji czy artykułowanie konkretnych rodzajów potrzeb pozwala na wycofanie wsparcia lub podważanie, że powinno być ono oczywiste. Takie sytuacje reprodukują i wzmacniają zatem istniejące struktury nierówności i prekaryjności, (de)legitymizują i waloryzują określone formy życia czy pracy jako (nie)zasługujące na pomocowe zaangażowanie. Moment, w którym solidarność znów staje się kategorią organizującą społeczną i polityczną wyobraźnię oraz mobilizującą do wspólnotowego działania, powinien stworzyć przestrzeń do pracy nad unaocznieniem i rozmontowaniem tych ram. Ich wykluczające i hierarchizujące efekty kształtują materialne warunki egzystencji, determinując możliwość (prze)życia wielu osób, jeśli nie całych społeczności, zarówno w okresie kryzysu, jak i w czasach „normalności”.

Kryzys związany z pandemią i towarzyszące mu formy mobilizacji w imię solidarności i troski sprawiają, że warunkowość (prze)życia staje się bardziej oczywista i łatwiej dostrzegalna.

Kryzys związany z pandemią i towarzyszące mu formy mobilizacji w imię solidarności i troski sprawiają, że warunkowość (prze)życia staje się bardziej oczywista i łatwiej dostrzegalna. Dzisiejsza sytuacja pokazuje także, jak bardzo ta warunkowość jest naturalizowana w momentach, które z perspektywy doświadczenia pandemii postrzegane są jako „normalność”, jako rzeczywistość „życia poza kryzysem”. Dla pewnych kategorii osób czy społeczności obecna sytuacja stanowi jeszcze jedną z wielu barier w dostępie do godnych warunków życia i możliwości egzekwowania swoich decyzji. Są także takie osoby i grupy, dla których konieczność walki o (prze)życie nie jest stanem wyjątkowym, ale permanentnym. Chodzi nam o tych i o te, które zarabiają tak mało, że na co dzień balansują na granicy minimum egzystencji – jak eufemistycznie nazywa się dostęp do dóbr pozwalających na podtrzymanie podstawowych funkcji życiowych. Myślimy w tym momencie o pielęgniarkach, salowych i ratowniczkach medycznych, osobach opiekujących się dziećmi czy starszymi, nauczycielkach. Wykonują one pracę opiekuńczą, za którą otrzymują głodowe pensje, lub/i nie dostają gwarancji ciągłości zatrudnienia. Mamy także na myśli grupy, które na co dzień doświadczają przemocy motywowanej rasizmem, seksizmem, homofobią i transfobią. Odnosimy się tu również do sytuacji osób latami przetrzymywanych w obozach lub ośrodkach dla uchodźców, gdzie panują fatalne warunki, nierzadko stanowiące śmiertelne zagrożenie dla ich życia. Dziś dramatyczną sytuację w tych miejscach wiąże się z pandemią – tak jakby sprawczość wirusa konstruowała nową, naznaczoną cierpieniem i ryzykiem rzeczywistość, tę „przedwirusową” czyniąc niewidzialną.

Te osoby i grupy (podobnie jak wiele innych) zazwyczaj zdane są na siebie w czasach „normalności”. Nietrudno więc sobie wyobrazić, dlaczego w okresie kryzysu stają się podmiotami warunkowej i warunkowanej dystrybucji wsparcia. Selekcjonowanie i hierarchizowanie potrzeb, wybieranie tych, na które należy odpowiedzieć natychmiast, i tych, które można zlekceważyć, odsunąć na później lub zdyskredytować, uruchamia często nawet nieuświadomione, niewyartykułowane i niesproblematyzowane ramy uznania. W obliczu ograniczonego dostępu do zasobów, takich jak opieka medyczna, wsparcie finansowe, pomoc prawna, uwaga i empatia, ramy te decydują o tym, które osoby będą pominięte – ponieważ pomijane są z (jeśli nie dla) zasady. Wiąże się to z ich usytuowaniem w hierarchii, w której różne formy podmiotowości są odmiennie waloryzowane: (prze)życie niektórych osób jest traktowane jako niekwestionowana wartość, z kolei (prze)życie innych postrzegane jest jako mniej wartościowe lub zupełnie pozbawione znaczenia. Takie zdewaloryzowane życie jest przedmiotem nekropolitycznej przemocy, objawiającej się przez zaniedbanie czy przeoczenie, a czasem przyjmującej postać strategicznego zaniechania pomocy.

Warunkowanie wsparcia podyktowane przypuszczeniem, że osoba potrzebująca pomocy (być może!) pracuje seksualnie, czy odmawianie dostępu do informacji o możliwości przerwania niechcianej ciąży jest formą oddolnej, kryzysowej nekropolityki.

Warunkowanie wsparcia podyktowane przypuszczeniem, że osoba potrzebująca pomocy (być może!) pracuje seksualnie, czy odmawianie dostępu do informacji o możliwości przerwania niechcianej ciąży jest formą oddolnej, kryzysowej nekropolityki. Ta nekropolityczna przemoc, ujawniająca się w dyskusjach, działaniach i decyzjach wirtualnych i solidarnościowych wspólnot, nie bierze się znikąd. Jest spontaniczną realizacją głębszej, strukturalnej przemocy, która na co dzień, także w czasach „normalności”, dewaluuje (prze)życie wielu różnych osób, społeczności i grup. Przejawia się ona w dyskursie publicznym, decyzjach politycznych, prawie i praktykach instytucjonalnych. Jest wpisana w logikę globalnego kapitalizmu i neoliberalnych rynków pracy, stanowi trzon konserwatywnych ideologii i patriarchalnych, ksenofobicznych, nacjonalistycznych projektów politycznych. Tworzy tkankę i ramę ustanawiającą podstawy naszego codziennego, wspólnego bycia.

Nekropolityczna przemoc jest także w tak zwanych czasach normalności zasadą organizującą życie osób, które pracują seksualnie: są one stygmatyzowane, spychane na margines społeczeństwa, pozbawiane dostępu do praw i osłon socjalnych. Powoduje, że – na mocy prawa – pracują one w skryminalizowanych kontekstach i pozostają w skryminalizowanych relacjach pracowniczych. Zinstytucjonalizowana i umocowana w prawie nekropolityka pozbawia je ochrony przed wyzyskiem i przemocą. Tym samym daje także przyzwolenie na stosowanie wobec nich pozainstytucjonalnych form przemocy fizycznej, seksualnej i symbolicznej. W momencie kryzysu wywołanego pandemią osoby pracujące seksualnie i ich problemy – zamknięcie miejsc pracy, całkowita utrata dochodów, brak ubezpieczeń zdrowotnych i świadczeń socjalnych, wysokie kary finansowe za kontynuowanie pracy czy ryzyko zatrzymania i deportacji – pozostają poza zasięgiem społecznej, solidarnościowej wyobraźni. Osoby świadczące usługi seksualne stają się niewidzialne, są „uniewidzialniane”. Jeśli nawet pojawiają się w dyskusji publicznej, to jako potencjalne źródło epidemiologicznego zagrożenia, a nie jako członkinie i członkowie społeczności szczególnie narażonej na zarażenie wirusem i walczącej o przetrwanie.

Nekropolityczna przemoc organizuje również prawne i kulturowe dyskursy wokół aborcji, decydując o tym, czyje (prze)życie warte jest podtrzymywania i ochrony. Wartościując wyżej przetrwanie i rozwój płodu, skazuje ona osobę w ciąży na życie, nad którym nie ma ona kontroli. W dobie kryzysu osoby szukające dostępu do legalnej i bezpiecznej aborcji domowej lub zabiegu poza Polską – a więc poza granicami kraju, w którym jest ona niemal całkowicie skryminalizowana – napotykają na szereg dodatkowych przeszkód, także w dostępie do informacji. Jest to radykalne ograniczenie już i tak bardzo zawężonego pola wyboru. Oddolna nekropolityka aborcyjna odbiera dostęp do praw reprodukcyjnych i pozbawia władzy nad własnymi życiem i ciałem, a także przyszłością, której kształt trudno sobie dzisiaj wyobrazić. Stanowi źródło dodatkowego zagrożenia, niepewności i lęku, czyli codziennych doświadczeń osób będących w niechcianej ciąży w Polsce. Slogan „aborcja ratuje życie”, tak skandalizujący dla jej przeciwników i przeciwniczek, obnaża nekropolityczny wymiar antyaborcyjnej przemocy, która – w imię ratowania płodu – unieważnia perspektywę doświadczenia i pozycji społeczno-ekonomicznej osób w niechcianej ciąży. Slogan ten nie odnosi się zatem wyłącznie do sytuacji, kiedy ciąża i poród stanowią bezpośrednie zagrożenie życia, ale również tych, w których możliwość aborcji ma bezpośrednie przełożenie na jakość (prze)życia.

Obnażając niewydolność systemu ochrony zdrowia, braki instytucjonalnych struktur pomocowych, antypracowniczą i antyspołeczną logikę mechanizmów rynkowych i decyzji politycznych (takich jak rządowa tarcza antykryzysowa), dzisiejszy kryzys odsłania przede wszystkim nekropolityczną przemoc, leżącą u podstaw przedkryzysowego świata.

Obnażając niewydolność systemu ochrony zdrowia, braki instytucjonalnych struktur pomocowych, antypracowniczą i antyspołeczną logikę mechanizmów rynkowych i decyzji politycznych (takich jak rządowa tarcza antykryzysowa), dzisiejszy kryzys odsłania przede wszystkim nekropolityczną przemoc, leżącą u podstaw przedkryzysowego świata. Ujawniając skalę naszej współzależności i potrzebę, czy nawet konieczność, wzajemnej pomocy, panepidemia pokazuje też, jak drobne i pozornie niewinne decyzje grup wsparcia mogą podtrzymywać przemocowe struktury wykluczenia. Przekładają się one na realne, materialne warunki (prze)życia najmniej uprzywilejowanych osób czy grup. Dlatego tak ważne jest, żeby poddać (i poddawać stale) krytycznej refleksji nie tylko wadliwe i pogłębiające kryzys państwowe i instytucjonalne struktury „wsparcia”, ale też ramy organizujące oddolną solidarność. Jeśli prawdą jest, na co wiele i wielu z nas ma nadzieję: że po pandemii nie będzie już możliwy powrót do świata, jaki znamy, może powinnyśmy i powinniśmy potraktować ten moment jako okazję do wypracowania nowych zasad organizujących nasze wspólne bycie. To odpowiedni czas na to, żeby tworzyć nowe, (antynekro)polityczne projekty. Na początku warto zastanowić się nad kategorią solidarności i zastąpić warunkowe/warunkowane wsparcie takim, które opiera się na równym wartościowaniu każdego życia. Marzy nam się solidarność, która nie hierarchizuje, nie warunkuje i nie wyklucza.

Perspektywa takiej niewarunkowanej i niewarunkowalnej solidarności oraz jej instytucjonalizacji w debacie publicznej, prawie, w porządku ekonomicznym i społecznym – oznaczająca także pełną dekryminalizację aborcji i pracy seksualnej – to nie tylko marzenie, które dzielimy. To także antidotum na lęk przed przyszłością, związany z wizją świata po-kryzysie rządzonego przez radykalizujące się formy nekrokapitalizmu i nekronacjonalizmu. Już teraz, pod pretekstem stanu wyjątkowego i walki z pandemią, sankcjonowane jest użycie przez władzę państwową bezpośredniej przemocy, wprowadzanie motywowanej „profilaktyką” kryminalizacji i militaryzacji oraz brutalnych form eugeniki, pozbawianie kolejnych kategorii osób podstawowych przynależnych im praw, wzmacnianie technologii inwigilacji i nadzoru, niekwestionowana dominacja korporacjonizmu i logiki wyzysku. Świat po kryzysie może okazać się światem, w którym liczba osób i grup wypchniętych poza ramy uznania i, tym samym, skazanych na śmierć, drastycznie wzrośnie.

Dlatego nadzieja związana z niemożliwością powrotu do świata, jaki znamy, powinna stać się zasadą organizującą naszą oddolną, polityczną praktykę. Opierać się ona może na postulacie radykalnej antynekropolityki, a więc takiej formy polityki, która stawia sobie za cel gwarantowanie (prze)życia każdej i każdego.

Świat przyszłości, który wyłania się na naszych oczach nie jest nowy. Stanowi on jedynie przedłużenie i amplifikację rzeczywistości, którą zamieszkujemy teraz, i w której żyłyśmy i żyliśmy przed kryzysem. Dlatego nadzieja związana z niemożliwością powrotu do świata, jaki znamy, powinna stać się zasadą organizującą naszą oddolną, polityczną praktykę. Opierać się ona może na postulacie radykalnej antynekropolityki, a więc takiej formy polityki, która stawia sobie za cel gwarantowanie (prze)życia każdej i każdego. Jak pokazuje przykład osób w niechcianej ciąży i tych, które pracują seksualnie, chodzi tu nie tylko o zabezpieczenie ciągłości egzystencji, ale o stworzenie warunków, które pozwalałyby na to, żeby życie wszystkich osób było godne przeżycia: sprawcze, bezpieczne, wolne od wyzysku, państwowej i pozainstytucjonalnej przemocy, z otwartym horyzontem przyszłości. Taka antynekropolityka nie jest możliwa bez włączającej i niehierarchizującej solidarności, zakorzenionej w świadomość naszej fundamentalnej współzależności i współodpowiedzialności. Żeby zniszczyć nasz nekro-świat, powinnyśmy przebudować istniejące ramy uznania i dowartościować życie we wszystkich jego formach – niezależnie od tego, jak bardzo różni się ono od naszego.

Tutaj trwa zbiórka na rzecz osób pracujących seksualnie:

Fundusz dla osób pracujących seksualnie w Polsce

Czerwony wirus

Jonas Staal

Mem „Towarzyszka Britney”, marzec 2020, przeróbka obrazu Władimira Sierowa „Lenin ogłasza władzę radziecką” (1947).

1. Towarzyszka Britney

W marcu, kiedy koronawirus zaczął coraz szybciej rozprzestrzeniać się po Stanach Zjednoczonych, popowa wokalistka Britney Spears zamieściła na Instagramie tekst Mimi Zhu, queerowej chińsko-australijskiej artystki i działaczki z Brooklynu, a hasztag #ComradeBritney (Towarzyszka Britney) stał się wszechobecny [1]. Media błyskawicznie zainteresowały się sformułowaniem: „Będziemy karmić się nawzajem, redystrybuować bogactwo, zastrajkujemy” i nawet demokratyczno-socjalistyczny „Jacobin” opublikował artykuł zatytułowany Comrade Britney Spears, We Salute You [2]. Notka Mimi Zhu, która wywołała falę memów o Towarzyszce Britney, brzmi następująco:

W tych czasach izolacji bardziej niż kiedykolwiek potrzebujemy powiązań. Dzwoń do tych, których kochasz, pisz wirtualne listy miłosne. Technologie, takie jak internetowa komunikacja, streamingi i audycje, stają się elementem naszej współpracy społecznej. Nauczymy się całować i przytulać za pośrednictwem fal i sieci. Będziemy karmić się nawzajem, redystrybuować bogactwo, zastrajkujemy. Przebywając w miejscach, w których musimy zostać, docenimy, jak bardzo jesteśmy ważne i ważni. Współobcowanie przekracza mury. Wciąż możemy być razem [3].

Hasło It’s Comrade, Bitch! („Towarzyszka, suko!”) – parafraza słynnego wersu It’s Britney, Bitch! („Britney, suko!”) z wydanego w 2007 roku singla Gimme More – uwidacznia kontekstualne przesunięcie, w ramach którego kapitalistyczna popkultura nieoczekiwanie zyskuje zdolność krytyczną. Słowa debiutu Towarzyszki Britney, …Baby One More Time z 1999 roku, nagle nabierają nowego znaczenia. Kiedy dziś słyszymy wers My loneliness is killing me („Samotność mnie zabija”), możemy go odnieść zarówno do milionów ludzi w domowej kwarantannie, jak i do atomizacji oraz indywidualizacji charakterystycznych dla globalnego kapitalizmu. Kolejny fragment, I must confess I still believe („Przyznaję, wciąż wierzę”), podkreśla, że ta atomizacja nie została nam dana raz na zawsze, a wyobcowujący i oparty na wyzysku porządek, w którym żyjemy, w żadnym wypadku nie jest naturalny. „Wiara” Towarzyszki Spears („wciąż wierzę”) podkreśla zatem konieczność politycznej organizacji i uzwiązkowienia. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy Britney wzywa: Give me a sign („Daj mi znak”), co należy rozumieć jako demokratyczno-socjalistyczną iskrę – dwudziestopierwszowiecznego następcę dwudziestowiecznego „widma komunizmu” – zbiorowe przebudzenie prekariatu. Kończący utwór wers Hit me, baby, one more time („Kochanie, uderz mnie jeszcze raz”) okazuje się jeszcze bardziej wieloznaczny. Z jednej strony wyraża pogróżkę pod adresem systemu – zadaj jeszcze jeden cios, nie przestawaj gnębić, a nasza zbiorowa odpowiedź będzie bezwzględna. Równocześnie Towarzyszka Britney alarmuje, że zakwestionowanie środków produkcji w naszej przerażającej rzeczywistości nie obejdzie się bez walki.

Wirus, który przebudził Towarzyszkę Britney – „dał jej znak” – to ten sam, który z milionów ludzi uczynił odrodzonych socjalistów i socjalistki, nagle przekonanych o konieczności publicznej służby zdrowia, właściwego wynagradzania robotników i robotnic zajmujących się opieką, sprzątaniem czy wywozem śmieci oraz potrzebą wprowadzenia dochodu podstawowego.

Dlaczego jednak mamy traktować to poważnie, jeśli współcześnie działają popularni artyści – poczynając od M.I.A. z jej politycznymi pracami, po The Coup – którzy od dziesięcioleci odwołują się do walk politycznych i kulturowych? Otóż dlatego, że w kontekście obecnej pandemii, kiedy coś zaczyna się rozprzestrzeniać niczym wirus, budzi to skojarzenie z innym wirusem. Wirus, który przebudził Towarzyszkę Britney – „dał jej znak” – to ten sam, który z milionów ludzi uczynił odrodzonych socjalistów i socjalistki, nagle przekonanych o konieczności publicznej służby zdrowia, właściwego wynagradzania robotników i robotnic zajmujących się opieką, sprzątaniem czy wywozem śmieci oraz potrzebą wprowadzenia dochodu podstawowego. Stajemy się świadkami i świadkiniami szerzenia się nie tyle choroby, ile idei, zawierającej w sobie szereg równościowych zasad, dzięki którym możemy konfrontować się z naszą teraźniejszością i ją uspołeczniać [4]. Czerwony wirus, na który nie jest odporna nawet wspomniana Britney Spears, szerzy nowe formy równościowego życia.

Jonas Staal, Jan Fermon, „Collectivize Facebook” (2020), HAU Hebbel am Ufer, Berlin. Fot. Remco van Bladel, Jonas Staal.

2. Rozprzestrzenianie się wirusa

Czerwony wirus nie jest, rzecz jasna, jedynym ideologicznym tropem, który próbuje przebić się do „dominującej narracji” na temat tego, jak interpretować pochodzenie i konsekwencje obecnego kryzysu wywołanego koronawirusem [5]. Ultranacjonaliści i altprawicowcy, którzy dostrzegli szansę na rozpowszechnienie wezwań do budowania murów na granicach i odseparowywania się od innych, bezwstydnie zrównują migrantów i uchodźców z wirusem. Ponadnarodowe korporacje ustawiają się w kolejkach w korytarzach Kongresu i Europejskiego Banku Centralnego, wyciągając ręce po nowe zasiłki i subwencje. Big Pharma, sektor sekurytyzacji oraz tzw. flash traders widzą w możliwości śmierci setek tysięcy ludzi przede wszystkim szansę na zysk. Szerzy się także niebezpieczne przekonanie, na które zwróciła uwagę Sherronda J. Brown, że wirusem są ludzie jako tacy, jak gdyby pandemia miała być formą zemsty natury [6].

Ci, którzy powtarzają nam, żeby nie „upolityczniać” kryzysu związanego z koronawirusem, robią to po to, by znaturalizować swoją narrację ideologiczną, uczynić ją konstytutywną dla „nowej normalności”, do której powinniśmy powrócić. Jednak ów rzekomy powrót do normalności – naśladujący nostalgiczne slogany w rodzaju Make America great again (powrót do suwerenności narodowej, której nigdy nie było), czy też pojęcia „ery postprawdy” (powrót do przedtrumpowskiej epoki, po której odziedziczyliśmy koszmar globalnego kapitalizmu) – nie tylko nie stanowi rozwiązania, ale sam jest problemem. Pandemia coraz wyraźniej ukazuje kruchość globalnego kapitalizmu i jego strukturalne nierówności, co pobudza ponadnarodowe korporacje i neoliberalne rządy do podejmowania rozpaczliwych starań na rzecz odbudowy tego głęboko niezrównoważonego systemu. Machina, która zniweczyła naszą przyszłość (poczekajcie na pandemie, jakie nadejdą wraz z pogłębianiem się kryzysu klimatycznego), dziś stara się szerzyć maniakalne przekonanie, że jest w stanie ocalić naszą teraźniejszość. Co w tym procesie nie jest polityczne? Nie mamy chwili do stracenia, musimy wypracować warunki, w których to nasz czerwony wirus będzie mógł się szerzyć i tworzyć odpowiadające nam formy życia. Jak przed pandemią zauważyła Donna Haraway: „Jestem żywotnie zainteresowana propagandą jako formą, która nie musi być pełna alt-czegokolwiek, która może być praktyką grupowania się i mówienia ważnych prawd z różnego rodzaju zabarwieniem” [7].

Sztuka i kultura odgrywają kluczową rolę w procesie szerzenia owych „ważnych prawd”, który powinniśmy pojmować w kategoriach zmagań propagandowych – walki infrastruktur, narracji i wyobraźni, kształtującej naszą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.

Sztuka i kultura odgrywają kluczową rolę w procesie szerzenia owych „ważnych prawd”, który powinniśmy pojmować w kategoriach zmagań propagandowych – walki infrastruktur, narracji i wyobraźni, kształtującej naszą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość [8]. Czerwony wirus określa pola walki, wytyczając granicę między tymi, których zaraziła wizja nowych, wspólnych form prężnego, równościowego życia, a tymi, którzy wierzą, że trwanie morderczego globalnego kapitalizmu jest lekiem na nasze cierpienie, a nie jego źródłem. To właśnie dzięki owej granicy możemy dostrzec i jasno wyrazić przestrzeń do bycia towarzyszami i towarzyszkami, czy – jak to ujęła Jodi Dean – przestrzeń do „jednakowości walczących po tej samej stronie” [9]. Czerwony wirus niesie zatem ze sobą rodzaj odwróconej infekcji: nie pozostawia nas w sytuacji, w której każdy i każda z nas jest odpowiedzialny tylko za swoje przetrwanie, ale czyni nas bardziej takimi samymi (co nie zaprzecza istnieniu brutalnych różnic klasowych, które w naszej pandemicznej rzeczywistości manifestują się szczególnie jaskrawo) [10].

Jak jednak cokolwiek szerzyć, kiedy nasze ulubione środki prowadzenia polityk emancypacyjnych, jak choćby zgromadzenia, są niemożliwe z powodu samoizolacji? W tym stanie obserwujemy, jak atomizacja i indywidualizacja, typowe dla globalnego kapitalizmu, przejawiają się w choreografii naszego dnia powszedniego – oczywiście, o ile w ogóle mamy ten przywilej, żeby pozostać w odosobnieniu i zachować „dystans społeczny”. Co w takich warunkach znaczy powiedzieć za Mimi Zhu: „Wciąż możemy być razem”?

Jonas Staal, „Trans-unie” (2019), produkcja: Biennale Warszawa. Fot. Jonas Staal.

3. Kolektywizacja jako zgromadzenie

W zeszłym roku współpracowałem z prawnikiem Janem Fermonem nad aktem oskarżenia przeciwko Facebookowi, zatytułowanym Collectivize Facebook. Staraliśmy się opracować coś, co nazwaliśmy „kolektywizującym pozwem zbiorowym” – sprawę sądową z tysiącami współpozywających. Naszym celem jest przeprowadzenie wielkiej batalii prawnej, mającej doprowadzić do uznania Facebooka za domenę publiczną, a równocześnie organizowanie zgromadzeń i zbiorowych dyskusji nad tym, co zrobimy, kiedy wygramy. Wiem, że pojęcie „wygranej” rzadko pojawia się w emancypacyjnym dyskursie politycznym – dawno temu przyswoiliśmy sobie słynny cytat z Worstward Ho (1983) Samuela Becketta i powtarzamy go jak mantrę: „Ever tried. Ever failed. No matter. Try again. Fail again. Fail better” („Próbuj. Przegrywaj. Nieważne. Znów próbuj. Znów przegrywaj. Przegrywaj lepiej”). Słowa Becketta pozwalają nam wyjść poza dychotomię wygrana–przegrana i linearną mentalność typu „zwycięzca bierze wszystko”, nieodłącznie związaną z opartym na (samo)wyzysku systemem, który musimy znieść. Ale czy forma kolektywnego zwycięstwa – wypróbowana na przykład w grach kooperacyjnych – także nie stanowi sposobu na pokonanie tej dychotomii? I czy to nie z lęku przed powtórką tragedii realnego socjalizmu zaczęliśmy fetyszyzować klęskę jako swego rodzaju tragiczny, heroiczny gest gwarantujący, że zawsze odniesiemy sukces (dzięki klęsce), a jednocześnie pozwalający pozbyć się odpowiedzialności za jakąkolwiek prawdziwą zmianę?

Fermon i ja stawiamy sobie za cel zorganizowanie tego, co nazywamy „działaniami przedprocesowymi”, mającymi doprowadzić do złożenia skargi w Radzie Praw Człowieka ONZ w Genewie. Są to wstępne procedury, w ramach których przedstawiamy i omawiamy akt oskarżenia, starając się zebrać kolejnych współpozywających, a równocześnie pobudzić zbiorową wyobraźnię do kształtowania świata po naszym zwycięstwie. Jeśli zdołamy zmienić Facebook w międzynarodową spółdzielnię z 2,2 miliarda aktywnych użytkowników i użytkowniczek, jak będziemy nim zbiorowo zarządzać? Czy zagłosujemy za nową umową społeczną? A może ustanowimy ponadnarodowy komitet ludowy, nadzorujący uspołecznione media społecznościowe? Czy zakażemy gromadzenia danych, zapewnimy wszystkim szyfrowanie i prywatność, zniesiemy wszelkie formy reklamy i zastosujemy własne algorytmy, wprowadzając rodzaj towarzyszącej Sztucznej Inteligencji zamiast niewidzialnej siły, która tylko wzmacnia nasze indywidualne „kabiny pogłosowe” [11]? Kolektywne ćwiczenie z kształtowania światów, które wciąż możemy wykonać, jest równocześnie ćwiczeniem z pokonywania lęku przed kolektywnym zarządzaniem. Być może ma on solidne podstawy historyczne, ale prowadzi do porzucania infrastruktur, za pomocą których nasza walka może się rozszerzać i tworzyć nowe, równościowe rzeczywistości.

Z powodu rozpowszechniania się koronawirusa na całym świecie przeprowadzenie pierwszych działań przedprocesowych, zaplanowane na 26 marca 2020 roku w HAU Hebbel am Ufer Theater w Berlinie, byłoby nieodpowiedzialne. Pandemia pokazała, na jaką skalę dzisiaj przesyłane są dane: korporacyjne media społecznościowe rozkwitły, Zoom zainstalowano na niemal każdym komputerze służącym do pracy zdalnej, teatry i programy dyskusyjne oszalały na punkcie Youtube’a i facebookowych relacji na żywo. Na nową sytuację można patrzeć z dwóch perspektyw. Z jednej strony otwierają się możliwości, pojawia się pragnienie tworzenia nowych form kultury i bliskości w warunkach kryzysu, czego istotną konsekwencją jest to, że instytucje kultury chętniej niż przedtem dzielą się swoimi materiałami w ramach otwartych zasobów. Drugi aspekt kryzysu wiąże się z ryzykiem zachowania zbrodniczej normalności, w której nauczycielki i nauczyciele przepracowują godziny na Zoomie za jeszcze niższe stawki niż dotychczas, robotnicy i robotnice kultury są jeszcze gorzej opłacani, zebrania w pracy ciągną się w nieskończoność, jak gdyby pandemia była zaledwie korporacyjnym ćwiczeniem na masową skalę, przymiarką do tego, jak jeszcze bardziej odchudzić już i tak szczupłe budżety. Ci i te, którzy mogą rościć sobie prawa do jakiejś formy kapitału kulturowego w cyfrowym świecie – korzystają, ci i te, którzy takim kapitałem nie dysponują (o ile w ogóle mają dostęp do internetu) – tracą kolejny sposób na zapewnienie sobie, już przecież niepewnego, przetrwania. Dokładnie z tego powodu postanowiliśmy, mimo wszystko, rozpocząć kampanię Collectivize Facebook. Skoro w sytuacji kryzysu wzrasta nasza zależność od korporacyjnych mediów „społecznościowych” i zmonopolizowanych narzędzi komunikacji, to tym samym wzrasta potrzeba podważenia form ich własności. Czerwony wirus musi zakażać zarówno nowe, cyfrowe ośrodki zmagań, jak i materialną infrastrukturę, która je podtrzymuje.

Fermon i ja twierdzimy, że obecny model własności Facebooka w fundamentalny sposób podważa prawo do samostanowienia ludów i jednostek, chronione przez różnego rodzaju międzynarodowe konwencje praw człowieka – przy czym, rzecz jasna, jesteśmy świadomi, że liberalne i indywidualistyczne znaczenie pojęcia „człowiek” w zwrocie „prawa człowieka” jest wysoce problematyczne [12]. Facebook zamienia nas w neofeudalnych robotników i robotnice danych, zarabiając na informacjach o nas bez zapewnienia nam jakiegokolwiek wynagrodzenia, a jednocześnie coraz silniej nas od siebie uzależniając – organizacja Amnesty International określiła nawet korzystanie z Facebooka jako „nieuniknione” [13]. Korporacja jest ponadto zamieszana w inwigilowanie swoich użytkowniczek i użytkowników. Nie tylko używa tzw. profili cieni, lecz także przekazuje informacje rządom, co naraża życie dysydentów i dysydentek oraz działaczy i działaczek, oraz umożliwia zbieranie danych z profili milionów użytkowników takim firmom jak Cambridge Analytica. Facebook ponadto chętnie wspiera reżymy autorytarne, jak choćby reżym Duterte’a na Filipinach, gdzie ta platforma stała się głównym narzędziem komunikacji ze społeczeństwem. Rzecz jasna, oskarżenia o naruszanie praw człowieka można wysunąć nie tylko przeciwko korporacyjnemu gigantowi, jakim jest Facebook, lecz także przeciwko innym wartym miliardy dolarów firmom.

Obecnie musimy odpowiedzieć na pytanie – które stało się jeszcze bardziej palące w kontekście kryzysu wywołanego koronawirusem – o to, jakie formy życia szerzący się czerwony wirus może powołać do istnienia. Muszą one być inne niż te, które znamy, pozwalające nam wybierać jedynie między wzmacnianiem władzy państwa narodowego, wzmacnianiem potęgi prywatnego kapitału a – jeszcze częściej – różnymi skomplikowanymi połączeniami jednego i drugiego. Nasz kryzys wykracza poza granice państw narodowych, a zarazem nieznający tych granic globalny „kapitalizm wielkich finansów” pod żadnym względem nie reprezentuje internacjonalizmu, którego nam teraz potrzeba [14]. Czy w chwili kryzysu będziemy w stanie wyobrazić sobie niezwykłą hybrydę: uspołecznienie – kolektywizację – międzynarodowej korporacji? Była kandydatka na prezydentkę, liberałka Elizabeth Warren wezwała już do „rozbicia Facebooka” [15], a idee nacjonalizacji Amazona zyskują poparcie w miarę, jak nasza samoizolacja jeszcze bardziej umacnia ten już wystarczająco potężny monopol [16]. A zatem szerzenie – i replikacja – postępują: skolektywizować Facebooka, skolektywizować Alphabet, skolektywizować Amazona, skolektywizować Apple, skolektywizować Microsoft, skolektywizować Bayer…

Znaleźliśmy się w momencie, w którym pojawiają się nieoczekiwane towarzyszki i towarzysze i w którym powody brutalnej prekaryzacji naszego życia stają się coraz bardziej widoczne. Jest to zarazem czas, kiedy możemy zgromadzić się dzięki kolektywizacji zastępującej bezpośrednią bliskości naszych ciał.

W czasie samoizolacji brakuje nam zgromadzeń, może jednak także w samych zgromadzeniach jako takich czegoś brakowało. Oczywiście, niepożądane byłoby sprowadzanie do jednego mianownika różnorodnych praktyk, kategorii prekarności i, leżących u podstaw tego, co Judith Butler nazywa „performatywnym zgromadzeniem” [17]. Jednak z własnego doświadczenia – od ruchu Occupy po okupację uniwersytetu w Amsterdamie, a także na podstawie praktyki organizacyjnej w sztuce, od alternatywnych parlamentów, które organizowałem w ramach New World Summit, po międzynarodową kampanię New Unions – wiem, że istnieje nawracające ryzyko zawierzenia dość liberalnej idei „mądrości tłumu”. Niebezpieczeństwem jest propaganda oparta raczej na opiniach niż na zasadach. Znaleźliśmy się w momencie, w którym pojawiają się nieoczekiwane towarzyszki i towarzysze i w którym powody brutalnej prekaryzacji naszego życia stają się coraz bardziej widoczne. Jest to zarazem czas, kiedy możemy zgromadzić się dzięki kolektywizacji zastępującej bezpośrednią bliskości naszych ciał. I właśnie zgromadzenie środków produkcji i komunikacji, o ile uda się je uspołecznić, pozwoli naszej odnowionej zdolności do bycia towarzyszkami i towarzyszami zamanifestować się w nowych formach życia.

Przełożyła z języka angielskiego Anna Dzierzgowska

* * *

[1] Katherine Gillespie, “Meet Mimi Zhu, the Socialist Who Convinced Britney to Join the Cause,” „Paper Magazine”, 25.03.2020, https://www.papermag.com/comrade-britney-mimi-zhu-interview-2645576691.html?rebelltitem=2#rebelltitem2.

[2] Dawn Foster, “Comrade Britney Spears, We Salute You,” „Jacobin”, 25.03.2020, https://jacobinmag.com/2020/03/britney-spears-coronavirus-strike.

[3] Prace-posty Mimi Zhu można znaleźć na jej oficjalnym Instagramie: https://www.instagram.com/mimizhuxiyuan/.

[4] Zobacz też: Jonas Staal, “Coronavirus Propagations”, „e-flux conversations”, 17.03.2020, https://conversations.e-flux.com/t/coronavirus-propagations-by-jonas-staal/9671.

[5] Terence McSweeney, „The “War on Terror” and American Film: 9/11 Frames Per Second”, Edinburgh University Press, Edinburgh 2016, s.10.

[6] Sherronda J. Brown, “Humans are not the virus, don’t be an eco-fascist,” „Wear Your Voice”, 27.03.2020, https://wearyourvoicemag.com/news-politics/humans-are-not-the-virus-eco-fascist.

[7] Zapis wykładu Donny Haraway, Stedelijk Museum Amsterdam, 25.03.2017, https://vimeo.com/210430116.

[8] Zobacz też: Jonas Staal, „Propaganda Art in the 21st Century”, The MIT Press, Cambridge/London, 2019.

[9] Jodi Dean, “Four Theses on the Comrade”, „e-flux journal #86”, listopad 2017, https://www.e-flux.com/journal/86/160585/four-theses-on-the-comrade/.

[10] Arwa Mahdawi, “The coronavirus has exposed the truth about celebrity culture and capitalism”, „The Guardian”, 31.03.2020, https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/mar/31/the-coronavirus-crisis-has-exposed-the-ugly-truth-about-celebrity-culture-and-capitalism.

[11] Na temat AI i „innych inteligencji” zob.: James Bridle, “Other Intelligences”, HAU Hebbel am Ufer, 19.03.2020, https://www.youtube.com/watch?v=-S3rJnTxFoY.

[12] Zob.: Radha d’Souza, „What’s Wrong with Rights: Social Movements, Law and Liberal Imaginations”, Pluto Press, London 2018.

[13] Amnesty International, “Surveillance Giants: How the business model of Google and Facebook threatens human rights,” Amnesty International, 2019, https://www.amnesty.be/IMG/pdf/surveillance_giants_report.pdf.

[14] Kuba Szreder, “Independence always proceeds from interdependence: A Reflection on the Conditions of the Artistic Precariat and the Art Institution in Times of Covid-19”, „L’Internationale Online”,1.04.2020, https://www.internationaleonline.org/opinions/1021_independence_always_proceeds_from_interdependence_a_reflection_on_the_conditions_of_the_artistic_precariat_and_the_art_institution_in_times_of_covid_19.

[15] Lauren Gambino, „Too much power: It’s Warren v Facebook in a key 2020 battle”, „The Guardian”, 20.10.2019, https://www.theguardian.com/us-news/2019/oct/19/elizabeth-warren-facebook-break-up.

[16] Paris Marx, “Nationalize Amazon”, „Jacobin”, 29.03.2020, https://www.jacobinmag.com/2020/03/nationalize-amazon-coronavirus-delivery-usps.

[17] Judith Butler, „Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia”, przeł.Joanna Bednarek, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016.

Koronawirus w świecie, który staje się Syrią

Yassin Al Haj Saleh

Tak się złożyło, że na początek kwietnia tego roku przypadł termin mojej wizyty w berlińskiej przychodni, gdzie miałem się poddać ogólnym badaniom. W poczekalni asystentka w maseczce zakrywającej usta i nos wręczyła mi maseczkę. Dopiero po sekundzie albo dwóch od jej założenia, zanim wszedłem do gabinetu lekarki, też noszącej maseczkę, zdałem sobie sprawę, że zasłoniłem oczy, a nie nos i usta, jak gdyby moje ręce „przypomniały sobie” coś, co robiłem każdej nocy szesnastego roku mojego uwięzienia. Było to w 1996 roku w więzieniu w Palmyrze w Syrii, gdzie nam, więźniom politycznym z różnych ugrupowań i o różnym zapleczu ideologicznym, kazano spać z zawiązanymi oczami, na boku i nie poruszać się podczas snu.

Tym razem maska ma chronić przez widmem koronawirusa krążącym po Berlinie i świecie oraz siejącym strach większy od tego, który komunistyczne widmo Marksa i Engelsa budziło w kręgach europejskiej burżuazji w połowie XIX wieku. Nowy władca, ukoronowany król królów Covid Dziewiętnasty, potężniejszy od Trumpa i Putina, od Europy i Chin, silniejszy nawet od zaprawionych w zadawaniu tortur i śmierci więziennych siepaczy z Palmyry i Sajdnai w asadowskiej Syrii.

W obecnej sytuacji, gdy nic nie jest pewne i niczego nie można przewidzieć, dzisiejszy uchodźca zadaje sobie pytanie: czy już tego wszystkiego nie oglądaliśmy?

W obecnej sytuacji, gdy nic nie jest pewne i niczego nie można przewidzieć, dzisiejszy uchodźca zadaje sobie pytanie: czy już tego wszystkiego nie oglądaliśmy? Czy już nie doświadczaliśmy, na naszą skalę, izolacji i uwięzienia? Wspólnie przeżywamy kryzys wywołany przez wirusa po tym, jak podczas różnych innych światowych kryzysów brakowało tej wspólnoty. Nie mogę przeżywać czasu koronawirusa tak, jakbym przedtem niczego nie doświadczył, ani nawiązywać do wywołanego nim kryzysu, nie powracając pamięcią tam, do opustoszałego kraju. Przeciwnie, tam też był czas wyjątkowy i okrutny, a najgorsze jest to, że on wciąż trwa i dziś się odnawia.

Niespełna rok temu wydawało mi się, że jeden wielki kryzys dzieli nas od światowej katastrofy. Wyobrażałem sobie, że drogą Syrii podążą większe od niej kraje, takie jak Egipt czy Iran. Nie wyobrażałem sobie COVID-19. Nie mamy pewności, czy już przeżywamy globalną katastrofę, ale nic nie gwarantuje, że tak nie jest. Dziś stało się dla mnie jasne, że solidarności, której przez dziewięć lat nie zaznali Syryjczycy, jest w świecie jeszcze mniej niż łóżek szpitalnych i respiratorów. Starania Trumpa o to, by zawładnąć niemiecką firmą pracującą nad szczepionką na koronawirusa, świadczą o tym, że pandemia nie jest największym zagrożeniem, z jakim mamy do czynienia.

Potrzebna jest pokora, trzeba otworzyć oczy, żeby widziały – to pierwsze, co należy zrobić w bezprecedensowej sytuacji, żebyśmy wzorem generałów i zachodniej lewicy nie toczyli wiecznie wojny, która już minęła.

Niespodziewany i szybko się rozprzestrzeniający kryzys światowy pokazuje to, że pomimo różnic między krajami i kulturami jesteśmy do siebie podobni pod względem ignorancji. Trzeba, żebyśmy razem zwalczyli swój analfabetyzm i nauczyli się czytać. Zaraza zaciera różnice między państwami i społeczeństwami, a przede wszystkim unicestwia granice, które państwa starają się umocnić, tak jak to czyniły, przeciwstawiając się „kryzysowi uchodźczemu”. Wirus ogłasza: „jesteście jednym światem”, rządy mówią nam, że jesteśmy oddzielnymi światami. Wobec wyzwania, jakie rzuca ten niewidzialny mikrob, wszyscy zaczynamy prawie od zera – chyba że jesteśmy Slavojem Žižkiem, który potrafił napisać książkę, podczas gdy większość z nas wciąż sylabizuje pierwsze litery. Potrzebna jest pokora, trzeba otworzyć oczy, żeby widziały – to pierwsze, co należy zrobić w bezprecedensowej sytuacji, żebyśmy wzorem generałów i zachodniej lewicy nie toczyli wiecznie wojny, która już minęła. Nie jest to wojna, wbrew temu, co potrafił sześć razy powtórzyć Macron w przemówieniu wygłoszonym 16 marca i co potrafi powiedzieć Žižek. Najprawdopodobniej za ich diagnozą kryje się paradygmat wojny z terroryzmem – stąd już niedaleko do uznania wirusów za terrorystów albo odwrotnie, terrorystów za wirusy, co mogłoby się odnosić do wszystkich uchodźców i imigrantów. Węgierski premier Viktor Orbán wyraził się jasno: koronawirus i imigranci to dwie strony jednego problemu – ludzkiej mobilności, której należy położyć kres. Niedaleka od takich poglądów jest populistyczna prawica w Niemczech (i nie tylko tam), której myśl polityczną łatwo przełożyć na język zarazy i odporności. Ludobójstwo może się więc okazać najwłaściwszym działaniem sanitarnym. Baszszar al-Asad mówił już w czerwcu 2011 roku o spiskach i bakteriach, o zwalczaniu zarazków i odporności organizmu. Stąd już blisko do wyobraźni politycznej nazistów, którzy chcieli „oczyścić” Niemcy ze zdegenerowanych ras, ludzi chorych i aspołecznych, żeby stworzyć zdrowe warunki dla czystej krwi aryjskiej. W sierpniu 2017 roku, sześć lat po przemówieniu o zarazkach, likwidacji i odporności, prezydent dziedzic [swego ojca – przyp. tłum.] mógł już mówić o pożytku z wojny, którą rozpętał: o „harmonijnym społeczeństwie”, które pozbyło się konfliktowych i rozłamowych elementów. Biopolityka lansowana przez lekarza Baszszara al-Asada zabiła w ciągu dziewięciu lat ponad pół miliona ludzi, a ponad sześć milionów wygnała z kraju. Kilka tygodni temu minister zdrowia w jego rządzie, odpowiadając na pytanie o zakażenia wirusem w Syrii, oddał cześć siłom zbrojnym reżimu, które „oczyściły Syrię z zarazków”!

Imaginarium wojny nie pomaga w konfrontacji z epidemią koronawirusa. Służy wyłącznie kreowaniu wrogów i przygotowywaniu konfliktu. Jednakże rozpowszechnienie tego imaginarium wskazuje na to, jak silny jest instynkt suwerennego państwa, które w obliczu zagrożenia, choćby nawet jego źródłem był niewidzialny mikrob, potrafi tylko ogłaszać wojenną mobilizację. Suwerenność zubożyła wyobraźnię i język, nie mamy więc już do opisu kryzysów innych słów i obrazów niż te, które kojarzą się z niebezpieczeństwem i wojną, zamykaniem granic, tym, co wymaga interwencji policji i wojska oraz umacnia monopol na „uzasadnioną” przemoc. Suwerenne państwa dysponują młotem uzasadnionej przemocy, o wszystkim, nawet o wirusie, myślą jak o gwoździu do wbicia.

Co jeszcze groźniejsze, imaginarium wojny tworzy wrogów, którzy nie są odpowiednio zdyscyplinowani, trzeba ich więc zdyscyplinować siłą. W ten sposób, zamiast zjednoczeni stawić czoło nieszczęściu, tworzymy nowe, choć w większości nakładające się na stare, podziały.

Odwaga to druga cecha niezbędna w tej „niewojnie”, zwłaszcza w świecie, w którym liczni tchórze demonstrują swój potencjał wojenny wymierzony w o wiele słabszych, a konflikty zbrojne zniżyły się do poziomu tortur i ludobójstwa.

Odwaga to druga cecha niezbędna w tej „niewojnie”, zwłaszcza w świecie, w którym liczni tchórze demonstrują swój potencjał wojenny wymierzony w o wiele słabszych, a konflikty zbrojne zniżyły się do poziomu tortur i ludobójstwa. Nie ma „wojny z terroryzmem”, nikt nie powinien się co do tego oszukiwać. Są tylko tortury stosowane przez państwa dysponujące lotnictwem, bronią masowej zagłady i arsenałem nuklearnym wobec o wiele słabszych społeczeństw, a ofiary bardzo rzadko ograniczają się do domniemanych terrorystów. Widać to w Syrii, Palestynie i praktycznie wszędzie. Ta rzekoma wojna usprawiedliwiła tortury w skali globalnej i na całym świecie osłabiła demokrację. Nazywam ją „wojną na tortury” i jest to pojęcie wierniejsze i bardziej reprezentatywne niż „wojna z terroryzmem”, niemająca cech wojny. Pod przykrywką wojny na tortury rasizm poczynił postępy na całym świecie. Pojawiło się zasadnicze rozróżnienie między torturowanymi a tymi, którzy stosują tortury – czy będzie to bicie, głodzenie i upokarzanie więźniów w lochach służb bezpieczeństwa, czy zrzucanie bomb beczkowych na ludność cywilną, czy bombardowanie szpitali i bazarów białym fosforem i bombami próżniowymi, co praktykują siły rosyjskie w Syrii. Odkąd mówimy o zasadniczych różnicach, mówimy o rasizmie. Rasizm to stosunek tortury, relacja między katami a torturowanymi. Odwaga polega na powstrzymaniu się od tej zabawy i zmianie kursu.

Myślenie o Innym i razem z nim, kontaktowanie się z Innym myślami, skoro przez jakiś czas niemożliwy jest kontakt fizyczny, to trzecia rzecz, jaką należy robić.

Dzisiaj unikamy spotkania z Innym w sensie dosłownym. Przez cały czas nam to doradzają. Nie jest jasne, czy myślimy o Innym czy też razem z nim. Myślenie o Innym i razem z nim, kontaktowanie się z Innym myślami, skoro przez jakiś czas niemożliwy jest kontakt fizyczny, to trzecia rzecz, jaką należy robić. Kwarantanna w tym nie przeszkadza, a wręcz przeciwnie, zachęca do tego. Przeżywamy kryzys światowy i jak najwięcej ludzi na świecie powinno wspólnie o nim myśleć, działać na rzecz jego przezwyciężenia i planować, co będzie potem. Poza tym koniecznie musimy uchronić naszą zdolność do kontaktów i spotkań, nie dopuścić, by przyjęły się zwyczaje, które zrodziły się w klimacie kryzysu i niosą go w sobie. Może w naszych ciałach nie utrwali się izolacja i to nowe zatomizowanie, może po jakimś czasie przestaniemy się pozdrawiać wuhańskim zwyczajem, dotykając się przy spotkaniu stopami, ale strach i wyobcowanie z epoki nowego władcy Covida Dziewiętnastego i jego przedstawicieli – mocarstw szukających pretekstu do wojny – wytworzą własne, przerażające i sprzyjające alienacji zwyczaje oraz typ przerażonej, odizolowanej osobowości, jaki pasuje bezwzględnym dyktaturom na całym świecie. Wspomniane już imaginarium wojny stanowi dowód na to, że istnieje zapotrzebowanie na wzbudzenie przerażenia w masach oraz że dzisiejsza skłonność do strachu i izolacji jest odnowieniem tego, co już było: izolacji i strachu przed terroryzmem.

Może wyjdziemy z tej światowej anomalii zdrowotnej z wielkimi stratami w ludziach, a może z niewielkimi. Według niektórych ocen wyniosą one 1 procent ludności naszej planety, czyli ponad 70 milionów, ale zagrożone jest zdrowie wszystkich. Koronawirus to tylko próba, która ukazuje, jak chory jest świat, jak brak mu młodości i zdecydowania, jak poddaje się strachowi i rozpaczy, jak sprzeciwia się zmianie, niczym leciwy starzec, jak nie chce się zgodzić na ryzyko, które niesie ze sobą spotkanie z Innym, by stawić czoło niebezpieczeństwom. Inny jest zagrożeniem – mówią nowi trybaliści na całym świecie.

Dzisiaj potrzebny jest prawdziwy stan wyjątkowy, według określenia Waltera Benjamina, który przeciwstawiał się stanowi wyjątkowemu będącemu regułą. Giorgio Agamben, uważający koronawirusa za pretekst do wprowadzenia obecnego stanu wyjątkowego, przypomina kogoś, kto szuka zgubionego klucza pod latarnią (tam, gdzie teoria), a nie w miejscu, gdzie go rzeczywiście zgubił (czyli tam, gdzie leży problem). To samo zrobił Macron, szukając wirusa na polu wojny, kolejnej z zakończonych już wojen.

Jako Syryjczyk dostrzegam problem związany z nieustającym stanem wyjątkowym narzuconym mojemu krajowi w 1963 roku. Polega on na tym, że pozbawiono nas prawdziwego stanu wyjątkowego, który w ciągu blisko sześćdziesięciu lat nie raz należałoby wprowadzić. Jeśli od początku żyliśmy w warunkach stanu wyjątkowego i dobrze wiedzieliśmy, że jest on wykorzystywany do tego, by służby bezpieczeństwa mogły nas zastraszać, dzielić i odbierać nam głos, to co zrobimy, kiedy w naszym życiu pojawi się prawdziwie nadzwyczajna sytuacja? Nic. Skutkiem przedłużającego się stanu wyjątkowego jest długotrwały uwiąd oraz umysłowe i moralne otępienie, a nie czujność i otwarte oczy.

Żyjemy w dławiącej teraźniejszości, w której prawie nie możemy się poruszać, jak więźniowie w lochach tortur u Baszszara al-Asada. Świat jest w kryzysie, bo wypadł z kursu, a zdławiona wyobraźnia znalazła się w więzieniu braku alternatywy.

Sześćdziesiąt lat temu Hannah Arendt pisała, że nie sposób przewidzieć tego, co wydarzy się w przyszłości, ale możemy obiecywać, dzięki czemu przyszłość staje się mniej niewiadoma i straszna. Stwierdzała też, że tego, co zaszło w przeszłości, nie da się odwrócić, ale możemy to wybaczyć. Wiele jest w naszym świecie rzeczy niewybaczalnych, a konkretnie traktowania ludzi jak czegoś zbędnego, jak określiła to autorka Korzeni totalitaryzmu i o czym przekonał się milion Syryjczyków z Idlibu w ciągu zaledwie dwóch pierwszych miesięcy tego roku. W tym świecie jest bardzo niewiele obietnic, czyli bardzo mało przyszłości. Dlatego być może wyleczymy się z koronawirusa, ale przeszłości się nie odwróci, ponieważ ci, którzy odbierają innym człowieczeństwo, prowadząc wojny na tortury przy użyciu nowoczesnej broni, nie proszą nikogo o przebaczenie. Nie ma też żadnych perspektyw na przyszłość, ponieważ potężni sprawcy niczego nie obiecują. Żyjemy w dławiącej teraźniejszości, w której prawie nie możemy się poruszać, jak więźniowie w lochach tortur u Baszszara al-Asada. Świat jest w kryzysie, bo wypadł z kursu, a zdławiona wyobraźnia znalazła się w więzieniu braku alternatywy.

Wiemy poza tym, że kryzys jest złożony i chroniczny. Oprócz rasizmu, wojen na tortury oraz ostrego kryzysu zdrowotnego mamy trwający od dawna ogromny kryzys ekologiczny. Są to wszystko problemy światowe, które domagają się globalnego myślenia i podjęcia walki w skali globalnej. Nie oznacza to, że mamy wzywać do likwidacji istniejących państw albo zaprzeczać potrzebie myślenia i działania na poziomie lokalnym. Przeciwnie, być może bardziej potrzebne jest nam państwo, ale mniej potrzebujemy suwerenności. Można pomyśleć o państwach jako pośrednikach między sieciami wielkich instytucji międzynarodowych a lokalnymi społecznościami. W związku z tym nasuwają się oczywiście pytania o zakres pożądanej demokracji w organizacjach międzynarodowych, ich reprezentatywność i prawomocność. Do zastanowienia się nad tymi kwestiami skłania dzisiejsza sytuacja. Organizacja Narodów Zjednoczonych i jej agendy nie są niestety przykładem do naśladowania ani nie stanowią ram do przemyśleń na temat obecnych kryzysów. Wydaje się od tej pory, że siły najbardziej reakcyjne i stawiające opór światowym przemianom to te, które najwięcej zyskują w obecnej sytuacji opartej na uprzywilejowaniu. To one zajmują najkorzystniejszą pozycję, jeśli chodzi o dostęp do zasobów, informacji i broni używanej w wojnach na tortury. Ideologia tych sił odwołuje się do zasady sformułowanej czterdzieści lat temu przez Margaret Thatcher: There is no alternative – w skrócie TINA, nie ma alternatywy. To hasło neoliberalnego fatalizmu panującego na świecie od co najmniej trzydziestu lat. Nawiasem mówiąc, wykorzystano je, by usprawiedliwić przetrwanie ludobójczego reżimu w Syrii. Temu światu musimy powiedzieć „żegnaj”, jeśli nie chcemy, żeby stał jedną wielką Syrią.

Chiny, wbrew temu, w co wydaje się wierzyć szef Światowej Organizacji Zdrowia, też nie stanowią alternatywy. Wady liberalnej demokracji są realne i pogłębiają się, ale na wpół niewolniczy reżim, który ma monopol na informacje i wobec zagrożeń sam decyduje, co zrobić, a czego zaniechać, nie mówiąc już o monopolu na „uzasadnioną przemoc”, nie jest rozwiązaniem. Chiński reżim sprzeciwia się alternatywom i zmianie, będąc dla swoich poddanych odpowiednikiem neoliberalizmu Margaret Thatcher. Nie tak powinien wyglądać los świata.

Potrzebujemy dziś nowej wyobraźni politycznej, która obejmie trzy wielkie kryzysy: dotyczące rasizmu, środowiska i zdrowia.

Potrzebujemy dziś nowej wyobraźni politycznej, która obejmie trzy wielkie kryzysy: dotyczące rasizmu, środowiska i zdrowia. To, w czym będzie można znaleźć oparcie w najbliższej przyszłości, przyjdzie ze strony nie rządów, ale nowych sposobów myślenia i organizowania się, ruchów, które być może powstaną, uwolnienia wyobraźni przez przezwyciężenie dławiącej rzeczywistości oraz zbliżenia się i walki ludzi poszkodowanych przez rasizm, kapitalistyczny fatalizm i kult zysku. Hasło Światowego Forum Społecznego w Porto Alegre w 2001 roku brzmiało: „Inny świat jest możliwy”. Ze swojej strony widzę, że ta możliwość zaistnieje, jeśli w czasie kryzysu, który otwiera nam oczy na rzeczy niedostrzegalne w normalnej sytuacji, zrobimy co trzeba. Zaistnieje, jeśli się rozgniewamy, zmienimy swoje zwyczaje, zachowamy się sprawiedliwie i przestaniemy stawiać opór poznawaniu Innego oraz świata. Krótko mówiąc, jeśli stworzymy stan wyjątkowy, naprawdę odmienny od tego, do czego przywykliśmy. Wydarzenie, jak stwierdził włoski filozof Rocco Ronchi, prowadzi do zmian, które przedtem nie były osiągalne, i rodzi prawdziwe możliwości. Na tym jego zdaniem polega pożytek z COVID-19. Dzisiejszy kryzys może przyspieszyć powstanie nowych, rozlicznych możliwości. Jeśli twórcza energia wydarzenia przepadnie, pogrążymy się, być może na lata, całe pokolenie albo i dłużej, w bagnie kryzysu polegającego na utracie kierunku. A taki stan odpowiada tym, którzy chcą, aby teraźniejszość trwała wiecznie, to jest potężnym i bogatym.

Prawdziwy stan wyjątkowy to rewolucja przeciw realiom dzisiejszego duszącego się świata, wyjście z kryzysu tam, gdzie możliwe jest zdumienie, i gniew na to, że żyliśmy w wiecznej teraźniejszości.

Prawdziwy stan wyjątkowy to rewolucja przeciw realiom dzisiejszego duszącego się świata, wyjście z kryzysu tam, gdzie możliwe jest zdumienie, i gniew na to, że żyliśmy w wiecznej teraźniejszości. W Syrii wybuchła rewolucja przeciw stanowi wyjątkowemu, który stał się regułą. Została zdławiona i rzucono jej w twarz hasło: TINA! Dziś ponad szesnaście milionów Syryjczyków żyje w więzieniu braku alternatywy. Ta liczba może wzrosnąć do ośmiu miliardów w świecie upodobnionym do Syrii, jeśli decydowanie o alternatywach i stanie wyjątkowym pozostawi się silnym.
Nie możemy powrócić do świata bez alternatyw, w którym maski zakłada się na oczy. Trzeba „walczyć przeciw tym, którzy wzywają nas, byśmy znów stali się tacy, jak przedtem”, jak stwierdziła pod koniec marca Cynthia Fleury. Walczymy nie o to, żeby zsunąć maski z oczu na nosy i usta, ale o świat bez masek, świat z czystym powietrzem, świat, w którym lepiej się zarządza nadzwyczajnymi sytuacjami.

Przekład z arabskiego: Hanna Jankowska

Tekst w języku oryginału jest do pobrania w postaci pliku:

Post-między-kapitalizm

Jan Sowa

Pomiędzy ideę
I rzeczywistość
Pomiędzy zamiar
I dokonanie
Pada Cień
(…)
Pomiędzy koncepcję
I kreację
Pomiędzy wzruszenie
I odczucie
Pada Cień
(…)
Pomiędzy pożądanie
I miłosny spazm
Pomiędzy potencjalność
I egzystencję
Pomiędzy esencję
I owoc jej
Pada Cień

T.S. Eliot, „Wydrążeni ludzie”, tłum. Czesław Miłosz

_

Żyjemy w erze butwiejącego kapitalizmu – epoce rozkładu, rozpadu, fragmentacji, sprzeczności i impasów. Skazuje nas ona na poetykę fragmentu, aluzji, metafor, pastiszu i patchworku. Zdarza się, że wielkie, spójne i jednoznaczne syntezy rodzą się w momentach przesilenia czy wręcz w fazach schyłkowych – jak na przykład Suma teologiczna Tomasza z Akwinu z końca XIII wieku czy Gospodarka i społeczeństwo Maxa Webera z początku wieku XX – przedstawiają one jednak świat, który właśnie zaczyna chylić się ku upadkowi lub wręcz taki, którego już nie ma (w tych konkretnych przypadkach, świat chrześcijańskiej teokracji u Akwinaty i tryumfującej Europy u Webera); pozwalają może pojąć to, co było, ale nie to, co nadchodzi. Fragmentaryczne asamblaże, jak Pasaże Benjamina czy Tysiąc Plateau Deleuze’a i Guattariego, lepiej uchwytują świat w przepływie i de/re-kompozycji, a więc świat taki jak ten, w którym aktualnie żyjemy.
_

Ludzkość przeżyła już niejedną epidemię i chociaż żadna nie miała równie globalnego charakteru i nie rozwijała się tak szybko, jak obecna, wiele z nich dramatycznie zmieniło trajektorię rozwoju całych cywilizacji. Tak na przykład czarna śmierć – epidemia dżumy w XIV wieku – zachwiała światem feudalizmu, trwale wytrącając go ze społecznej i gospodarczej równowagi. Zmniejszenie populacji Europy, w zależności od regionu, o 30–60% zniszczyło demograficzne fundamenty gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej, a spadająca podaż siły roboczej stymulowała ewolucję w kierunku typowego dla kapitalizmu modelu pracy najemnej. Epidemia ominęła wtedy prawie całkowicie ziemie polskie, co było jednym z powodów rozejścia się dróg rozwojowych Wschodu i Zachodu kontynentu oraz pojawienia się na Wschodzie tzw. drugiego poddaństwa, czyli zaostrzenia reżimu pańszczyzny.

Chociaż czarna śmierć miała miejsce w czasach, gdy kapitalistyczna globalizacja nie majaczyła nawet jeszcze na horyzoncie, geneza owej epidemii wiąże się z oddziaływaniami i przepływami o transkontynentalnym charakterze. Rozbudowa Wielkiego Muru w Chinach między XI a XIII wiekiem, a później polityczna emancypacja Chińczyków, w efekcie której w wieku XIV Mongołowie stracili kontrolę nad dalekowschodnią Azją, pchnęła Złotą Ordę na Zachód, przyczyniając się do intensyfikacji wojen i konfliktów na wschodnich rubieżach Europy. Od 1344 roku chan Dżanibeg próbował zdobyć Kaffę (dzisiejszą Teodozję), miasto na Półwyspie Krymskim, które niecałe stulecie wcześniej Genueńczycy odkupili od Ordy. Mongołowie przywlekli wtedy ze sobą dżumę z Azji Centralnej, a w czasie oblężenia doszło do użycia czegoś, co dzisiaj nazwalibyśmy bronią biologiczną: żołnierze Dżanibega katapultowali ciała zmarłych na dżumę ponad murami do wnętrza miasta, aby zarazić broniących je Genueńczyków. Atak na Kaffę okazał się nieudany i w 1347 roku Orda podpisała pokój z Republiką Genui. Genueńskie statki, wracając z Krymu, zawlekły jednak dżumę do Europy – najpierw na tereny północnych Włoch, później – na południe Francji, skąd zaraza rozprzestrzeniła się na cały kontynent.
_

COVID-19 nie jest ani pierwszą, ani ostatnią chorobą, którą ludzie przejęli od innych zwierząt. Historia chorób wirusowych to dzieje fundamentalnego splecenia różnych gatunków zwierząt w ramach jednej sieci życia. Niezależnie od tego, ile argumentów na wyjątkowość człowieka wymyśli jeszcze antropologia filozoficzna i ile wysiłku religie włożą w dowodzenie nadnaturalnego pochodzenia człowieka, Realne będzie wciąż w traumatyczny i zaburzający sposób przypominać nam, że jesteśmy po prostu jednym z wielu gatunków zwierząt, które współistnieją ze sobą w sieci życia, dzieląc nie tylko kod genetyczny, ale również choroby.

W tym sensie geneza epidemii COVID-19 nie ma wiele wspólnego z naszą kulturą – rozumianą jako całościowy sposób życia – i umieścić można by ją w porządku faktów biologicznych. Oczywiście, udomowienie zwierząt walnie przyczyniło się do przeskakiwania wirusów z innych gatunków na człowieka, to samo dzieje się jednak w całych królestwach zwierząt i roślin. Jednak wszystko to, co stało się po owym źródłowym wydarzeniu, gdy SARS-CoV-2 po raz pierwszy przeniósł się na człowieka, nie ma z kolei już nic wspólnego z niezapośredniczoną naturą i jest dyktowane przez sposób konstrukcji i funkcjonowania kapitalistycznej nowoczesności.
_

Pod koniec lutego 2020 roku w Europie pojawiły się pierwsze znaczące ogniska choroby COVID-19. Już wtedy na północy Włoch notowano kilkanaście nowych przypadków dziennie, a 21 lutego w małej miejscowości Vo’ Euganeo niedaleko Padwy zmarła pierwsza osoba zarażona wirusem SARS-CoV-2, którą hospitalizowano dwa tygodnie wcześniej. Pomimo tego podczas konferencji prasowej 24 lutego Tedros Adhanom Ghebreyesus, szef Światowej Organizacji Zdrowia (WHO), opierał się przed mówieniem o globalnej pandemii, powtarzając właściwie swoje stanowisko z początku lutego, kiedy to twierdził, że nie należy wprowadzać regulacji, które byłyby „szkodliwe dla podróżowania i handlu”. Ktoś mógłby pomyśleć, że Ghebreyesus kieruje Światową Organizacją Handlu (WTO), a nie zdrowia, tymczasem działał on tylko zgodnie z ideologicznymi koordynatami globalnego kapitalizmu, w którym różnica między WHO a WTO jest znacznie mniejsza niż różnica między dwiema środkowymi głoskami w ich nazwach.

Krytyka kapitalizmu utożsamiana czasem bywa z moralnym potępieniem chciwości. Nie o to tymczasem chodzi. Chciwość jest możliwą dyspozycją podmiotu, która nie pozostaje ograniczona do jednej formy czy typu organizacji społeczno-gospodarczej. Oczywiście, ta dyspozycja dominuje w społeczeństwach kapitalistycznych, nie to jednak jest aspektem je definiującym, ale raczej rozciągnięcie zasad typowych dla wymiany rynkowej na cały obszar relacji społecznych. Marks nazywał to realną subsumpcją (podporządkowaniem) pod reguły akumulacji kapitału: wszystko staje się towarem, a rynek odgrywa rolę modelu regulującego każdy obszar życia – edukacja, kultura, środowisko, nauka i wszystko inne przyjmuje formę towarową, a szkoły, lasy, galerie czy uniwersytety traktowane zaczynają być jak firmy, a więc organizacje mające generować zysk. Wykracza to znacznie poza chciwość rozumianą jako cecha charakteru – to sama konstrukcja kapitalistycznego świata sprawia, że tylko określony sposób działania jest możliwy nawet, gdy działające podmioty nie są albo nawet aktywnie nie chcą być chciwe. Prawo regulujące funkcjonowanie korporacji rozdziela własność i zarząd, stawiając przed kierującymi korporacją imperatyw maksymalizacji finansowych zysków. Oficjalnie musi się to odbywać w ramach istniejących regulacji prawnych, jednak prawo, w przeciwieństwie do corocznych raportów wykazujących zyski firmy, nie jest znaczącym elementem rynkowej gry; zyski zdobyte półlegalnie czy nawet nielegalnie wyglądają na wykresach dokładnie tak samo jak zyski z działalności całkowicie legalnej. Pecunia non olet. Zarząd korporacji nie ma innego wyjścia, jak dążyć zawsze do maksymalizacji zysków, a jeśli tego świadomie nie robi, akcjonariusze mogą postawić go przed sądem za działanie na niekorzyść firmy. Interes jakichkolwiek innych podmiotów indywidualnych czy zbiorowych, tak ludzkich, jak i nieludzkich, może w tym systemie wyrazić się tylko w języku zysków bądź strat komercyjnych podmiotów, kapitalizm nie ma bowiem żadnego innego języka, w którym da się o czymkolwiek mówić. Wraz z postępującą subsumpcją społeczeństwa pod kapitał taka właśnie logika staje się fundamentem reorganizacji każdej dziedziny życia społecznego. WHO i WTO zaczynają być funkcjonalnie nieodróżnialne niezależnie od tego, czy Tedros Adhanom Ghebreyesus jest osobą chciwą czy nie.

Problematyczność takiej sytuacji w ogóle nie wiąże się z taką bądź inną moralną oceną podobnego stanu rzeczy. Jej charakter jest dalece bardziej strukturalny – dobre funkcjonowanie społecznej maszyny ma swoją cenę, ujmując to najkrócej i najprościej. Wydatki socjalne to coś znacznie więcej niż tylko charytatywna zapomoga dla biednych, jak uważają liberalni krytycy polityki socjalnej. Socjologowie badający państwa bezpieczeństwa socjalnego od Thomasa Humphreya Marshalla po Niklasa Luhmanna podkreślali, że inkluzja, jaką one gwarantują, jest kluczowa dla budowy etosu obywatelskiego – to ona sprawia, że każdy i każda może zidentyfikować się z publicznymi instytucjami, które w namacalny sposób jemu czy jej służą. Wzmacnia to poczucie przynależności do wspólnoty politycznej i troskę o jej instytucje. Podobnie jak kapitał społeczny jest efektem ubocznym oddolnej, obywatelskiej aktywności – i dlatego amerykański socjolog Robert Putnam żartobliwie przekonywał, że komu zależy na kondycji demokracji, ten powinien zakładać amatorskie orkiestry dęte i organizować dzielnicowe pikniki – tak też identyfikacja z instytucjami ustrojowymi jest powiązana z poczuciem wsparcia, jakie społeczeństwo daje jednostce. Obrońcy tzw. wolnych sądów w Polsce osiągnęliby więcej, gdyby bezkompromisowo walczyli też o publiczną służbę zdrowia, edukację czy transport na najwyższym poziomie. Tymczasem wielu z nich chciałoby mieć świat bez podatków i bez populizmu. Wszystko wskazuje na to, że nie jest to raczej możliwe – dobry ustrój polityczny, jak wszystko inne, ma swoją cenę. To akurat powinno być, dla ekonomicznie myślących entuzjastów wolnego rynku, zrozumiałe. Jak mówi angielskie powiedzenie: You pay peanuts – you get monkeys.

Po latach cięć na Zachodzie i zaniechań na Wschodzie mamy najlepszą służbę zdrowia, jaką może kupić neoliberalny kapitalizm, jest ona jednak bardzo zła. Epidemia koronawirusa pokazuje w bolesny sposób słabość prywatnej alternatywy. I nie chodzi tylko o to, że prywatna służba zdrowia jest dostępna wyłącznie dla bogatych, z czym trudno się pogodzić w momencie, gdy tysiące biednych, starszych ludzi dosłownie duszą się bez dostępu do specjalistycznej aparatury. Sama struktura prywatnych usług medycznych czyni je słabą alternatywą w czasach zarazy – kliniki plastyczne, przychodnie leczące grypę i przeziębienia, gabinety dentystyczne oraz dermatologiczne czy specjalistyczne instytuty onkologiczne są mało przydatne w walce z koronawirusem. Poradzić sobie z nim może tylko dobrze zorganizowana i powszechnie dostępna służba zdrowia. Ta jednak wymaga dwóch rzeczy: struktur kolektywnego działania oraz podatków, a więc dokładnie tego, co zgodnie z ortodoksją rynkowego fundamentalizmu jest zupełnie zbędne bądź nawet szkodliwe, bo wszystko przecież załatwia prywatna inicjatywa i niewidzialna ręka rynku. Wciąż czekamy, aby zobaczyć, jak będą działać respiratory obsługiwane przez ową rękę…
_

Κρίνω (krino) to starogrecki czasownik znaczący tyle, co „wybierać, oddzielać, osądzać, porządkować”. Kryzys jest momentem osądu, ale również wyboru: Czy nasz świat działa tak, jak powinien i jak mógłby działać? Czemu znaleźliśmy się tu, gdzie jesteśmy? Czy dalej chcemy, aby tak było? Jakim innym porządkiem chcielibyśmy zastąpić ten, który wyraźnie nie zdaje egzaminu? Każdy kryzys jest więc również możliwością, okazją, sposobnością do uporządkowania świata na nowo. Jaki świat wyłoni się z kryzysu, który właśnie przeżywamy?

Nasza sytuacja jest po wielokroć paradoksalna. Po raz pierwszy od wielu dekad, a nawet od prawie stulecia, które minęło od kryzysu 1929 roku, podważone zostały absolutne fundamenty kapitalistycznego porządku i obnażona została jego podstawowa słabość, o której jego krytycy i krytyczki pisali od bardzo dawna: niezdolność do reprodukcji relacji społecznych będących filarem jego własnego istnienia. Polityka zaciskania pasa poszła tak daleko, że pas ów stał się narzędziem śmiertelnych tortur. W dwóch pierwszych dekadach obecnego stulecia liczba łóżek na oddziałach intensywnej terapii na 1000 mieszkańców spadła w Niemczech z 7 do 6, we Francji z 4,5 do 3, a we Włoszech 5,5 do 2,5. Nie stało się tak dlatego, że nagle przestaliśmy chorować, ale dlatego, że zgodnie z neoliberalną ortodoksją wszędzie na świecie ścinano wydatki publiczne, co musiało pociągnąć za sobą ograniczenie usług przez owe wydatki finansowanych. Oszczędności te nie przyniosły żadnych społecznych korzyści, nawet w sferze materialnej – zachodnie gospodarki mają problemy z osiągnięciem wzrostu na poziomie 1%, podczas gdy w czasach wysokich podatków rozwijały się w tempie powyżej 5%. Głównym gospodarczym „osiągnięciem” polityki cięć i zaciskania pasa jest transfer bogactwa z dołu do góry drabiny społecznej: szybko namnażająca się grupa miliarderów, masowe transfery pieniędzy do rajów podatkowych, spektakularne zyski 1% najbogatszych. Koszt ludzki jest przygniatający i wszyscy go znamy: dziesiątki tysięcy ofiar, których w dużej mierze można by uniknąć, gdyby służba zdrowia działała sprawniej. Ale również koszt czysto gospodarczy będzie najpewniej miażdżący – gospodarka Wielkiej Brytanii może skurczyć się nawet o 35%, a w Afryce może zniknąć nawet połowa miejsc pracy.

Już nawet trochę głupio o tym wszystkim mówić. Istotą teorii krytycznej jest hermeneutyczne wydobywanie na wierzch i uwidacznianie rzeczy, które są ukryte za zasłoną ideologii. Tu jednak wszystko jest już na wierzchu, nie ma czego demaskować, cesarz jest nagi. Chciałoby się pomyśleć: świetnie, teraz wszystko się na pewno zmieni. Cóż, niekoniecznie, a w każdym razie niekoniecznie na lepsze. W dwudziestym stuleciu kapitalizm przeszedł przez cały szereg wstrząsów i przekształceń albo równie poważnych, co obecne, albo wielokrotnie istotniejszych: I wojnę światową, rewolucję w Rosji, kryzys 1929 roku, II wojnę światową, budowę bloku sowieckiego w Europie Wschodniej, rewolucję w Chinach, dekolonizację, zimną wojną z widmem konfliktu nuklearnego, a wreszcie upadek ZSRR i radykalną reorganizację porządku światowego pod koniec XX wieku. Z każdego z tych starć kapitalizm wyszedł ostatecznie zwycięsko i to właśnie jest historycznym fundamentem kapitalistycznego realizmu, jaki nas otacza. Nie piszę tego w tonie defetyzmu – wręcz przeciwnie, teraz należy walczyć i buntować się, jak nigdy wcześniej. I owszem, teraz otwarła się szczelina, która może rozsadzić system, aby jednak to wykorzystać, musimy zrozumieć, co i dlaczego nie udało się wcześniej.

Każdy kryzys tworzy okazję, ale sama okazja to za mało. Kapitał umie takie okazje wykorzystać, ponieważ po pierwsze ma wyraźnie zdefiniowany cel, do którego dąży (maksymalna akumulacja), po drugie zaś wytworzył struktury działania pozwalające ów cel osiągnąć: międzynarodowe korporacje, grupy lobbingowe, fundacje finansujące partie polityczne, think tanki itp. Chociaż pandemia COVID-19 wciąż trwa, już widzimy, jak doskonale tytani kapitalizmu nadzoru wykorzystują sytuację, aby ugrać swoją stawkę: Apple i Google, rywalizujące ze sobą w wielu obszarach, ogłosiły, że wspólnie opracują technologie pozwalające na lepszy nadzór i monitorowanie osób zarażonych wirusem SARS-CoV-2. Oczywiście, jak zwykle, dla naszego dobra… Under His Eye… Sforsowane zostaną w ten sposób kolejne granice w dostępie do naszych prywatnych danych, które dla kapitalizmu nadzoru są tym, czym były złoto, węgiel i ropa razem wzięte dla wcześniejszych form kapitalizmu – odpowiednio – kupieckiego, przemysłowego i monopolistycznego.
_

W stosunkowo krótkim tekście z 1908 roku zatytułowanym „Kulturowa” moralność seksualna a współczesna nerwowość Zygmunt Freud przedstawił antropologiczny fundament swojego psychoanalitycznego myślenia. Przez długi czas – przynajmniej od Kanta i Herdera – antropologia filozoficzna próbowała odpowiedzieć na pytanie, co różni człowieka od zwierząt. Próby te skazane były na porażkę, samo pytanie jest bowiem postawione w sposób przynajmniej niefortunny, a nawet nieco komiczny – to tak, jakby pytać, czym różni się stół od mebli. Freud – zgodnie z logiką detronizacji człowieka i kwestionowania jego wyjątkowości, która to logika w jego własnej opinii postawiła go na równi z Kopernikiem i Darwinem – wydaje się podchodzić do sprawy bardziej zdroworozsądkowo, pytając raczej, czym różni się człowiek od innych zwierząt. Jego odpowiedź na to pytanie to jeden z najbardziej interesujących elementów teorii psychoanalitycznej. Autor Kultury jako źródła cierpień śledzi proces rozwoju psychoseksualnego człowieka, wskazując, że w jego toku różne obiekty (części ciała) stają się przedmiotem obsadzeń (kateksji) energii psychicznej (libido): usta, odbyt, własne genitalia, a na końcu dopiero organy seksualne innych ludzi. Freud wciska swą rozsadzającą zastane schematy intelektualne myśl w ciasną moralność epoki, upierając się, że właściwy, docelowy i jedyny niepatologiczny sposób organizacji libido to obsadzenie nim organów seksualnych płci przeciwnej (w związku z czym jedyny słuszny sposób uprawiania seksu to, zdaniem Freuda, stosunek genitalny z osobą płci przeciwnej), ale mniejsza o to. Kolumb też myślał, że dotarł do Indii – czyli, że potwierdził to, co już wiedział o świecie – a nie zmienia to faktu, że jego wyprawa przyczyniła się do zniszczenia dawnego, zlokalizowanego świata i konstrukcji nowego, globalnego porządku. O wiele istotniejszy jest ogólny wniosek, jaki Freud wyciąga z owej seksualnej ontogenezy: konstytutywną i dystynktywną cechą istoty ludzkiej jest płynność libido i możliwość przemieszczania go wewnątrz aparatu psychicznego. Energia psychiczna animująca nasze życie nie jest raz na zawsze przypisana do żadnego konkretnego obiektu, miejsca czy procesu. Posiadamy zdolność oderwania jej od źródła i skierowania we właściwie dowolnym kierunku. Zdaniem Freuda to właśnie owa zdolność stanowi fundament ludzkiej kultury, jest ona bowiem nieodzownym warunkiem sublimacji, czyli, formalnie rzecz biorąc, oderwania libido od dążenia uznawanego społecznie za nieakceptowalne i skierowania go ku celom „wyższym”. O ile więc, zgodnie z optyką Freuda, u innych zwierząt pragnienie spółkowania prowadzi co najwyżej do owego spółkowania oraz do konfliktów i rytuałów z nim związanych (walki o hierarchię w stadzie i dostęp do partnerów bądź partnerek), o tyle w przypadku człowieka sfrustrowany popęd seksualny tworzy poematy, jak pokazuje przykład średniowiecznej poezji dworskiej. Ze wszystkich pozostałych zwierząt człowiek najbardziej przypomina więc małże: inne stworzenia będą się drapać, gdy podrażni je piasek, tymczasem Bivalvia wokół jego ziarnka zbuduje perłę.

Płynność libido to jednak zaledwie forma czy też mechanizm, który wykorzystać można na najróżniejsze sposoby, nie tylko po to, aby sublimować. Przeciwieństwo sublimacji, a więc desublimacja, czyli sprowadzenie wszystkiego, co wzniosłe do rzeczy niskich i prymitywnych, działa dokładnie w taki sam sposób i w równym stopniu przyczynia się do tworzenia „kultury”; w epoce realnej subsumpcji życia pod kapitał i represywnej cyfrowej desublimacji doświadczamy tego, jak nigdy wcześniej: zamiast romansu mamy Tindera, zamiast przyjaźni – Facebooka, zamiast wiedzy – Google News, zamiast etyki – społeczną odpowiedzialność biznesu, a zamiast polityki – medialny spektakl, który przypomina zdecydowanie bardziej wrestling niż merytoryczne spory ludzi zainteresowanych wspólnym dobrem.

Podmiot zbiorowy nie jest pod tym względem odmienny czy lepszy od podmiotu indywidualnego – rządzą nim te same prawa, co nie powinno zaskakiwać, bo nawet podmiot tzw. indywidualny to tak naprawdę wewnętrzna wielość, którą na skutek powszechnego nieporozumienia uznajemy najczęściej za spójną i pojedynczą całość. Perspektywa ustanowiona przez Freuda rzuca więc nieco światła na zadziwiające zwroty i przemieszczenia w społeczno-politycznej historii ostatniego stulecia: I wojna światowa zrodziła ruchy, dla których głównym wrogiem był komunizm, chociaż nie jest trudno pokazać, że do owej wojny doprowadziła w znacznej mierze wewnętrzna dynamika kapitalistycznego systemu-świata; krach 1929 roku otwarł drogę do tryumfu nazizmu, a jego ofiarą stali się przede wszystkim Żydzi, chociaż tylko ich niewielka mniejszość należała do finansowych elit odpowiedzialnych za kryzys gospodarczy końca lat 20. i początku 30. ubiegłego stulecia; z PRL w zaskakujący sposób wyłoniła się Solidarność, a upadek bloku sowieckiego i towarzyszący mu tryumf liberalnej demokracji wcale nie wprowadził nas w okres politycznego postępu, ale raczej zrodził demony reakcji, którym ostatnio nadaliśmy miano „populizmu”. To właśnie przemieszczenie jest mechanizmem libidalnym umożliwiającym te i inne zaskakujące zwroty akcji. Naiwnością byłoby myśleć, że przestanie on nagle działać tylko dlatego, że wiele z nas zachorowało na COVID-19.
_

Jeśli jest jakaś wciąż wartościowa lekcja z rewolucji październikowej 1917 roku – która zakończyła się porażką, jeśli uznamy, że jej celem była budowa komunizmu, i nawet Lenin nie miał pod koniec życia co do tego wątpliwości – to taka, że walka przeciwko kapitalistycznemu status quo może być skuteczna, jeśli w momencie dziejowej zawieruchy mamy cel i stworzymy środki organizacyjne pozwalające go osiągnąć. Czy mamy jednak dziś taki cel i takie mechanizmy? Marks wierzył, że ludzkość stawia sobie takie tylko cele, do których osiągnięcia ma materialne środki, jednak los ruchu robotniczego w ostatnich 150 latach pokazuje raczej coś odwrotnego: w czasach, gdy nie istniały nie tylko tanie linie lotnicze, ale w ogóle żadne samoloty, gdy podróżowanie było drogie, znajomość języków obcych ograniczała się do elity, jedynym szybkim kanałem komunikacji pomiędzy kontynentami był telegraf, a wojsko i policja regularnie strzelały na ulicach do protestujących, międzynarodowy ruch robotniczy stał się siłą, której obawiali się kapitaliści i politycy. Materialne możliwości samoorganizacji są dzisiaj większe, a kary za nieposłuszeństwo łagodniejsze niż kiedykolwiek wcześniej, a mimo to cele, jakie stawia sobie współcześnie nawet „radykalna” lewica wydają się wręcz śmiesznie blade i pozbawione polotu. Zdroworozsądkowy socjaldemokratyzm centrum ucieleśniany przez Jeremy’ego Corbyna czy Berniego Sandersa wydaje się ekstremalnym radykalizmem – oto miara reakcyjności czasów, w których żyjemy.
_

A więc – co robić? Wszyscy czekamy na lidera i mesjasza, który wreszcie powie nam, jak i o co mamy walczyć. Bo przecież ludzie, wbrew całej retoryce indywidualizmu i autonomii, uwielbiają, kiedy mówi się im, co mają robić. Czyż nie? Wie to każda cyniczna polityczka, każdy sprawny marketingowiec i każdy zrezygnowany lewicowy intelektualista. Jeśli pozostaniemy utkwieni w bierności z takim wyczekującym pytaniem, rządzić nami będą właśnie cyniczni politycy i sprawne ekspertki od marketingu.

„Edukujcie się, bo potrzebujemy całej waszej inteligencji. Agitujcie, bo potrzebujemy całego waszego entuzjazmu. Organizujcie się, bo potrzebujemy całej waszej siły” – te słowa Antonio Gramsciego nie straciły nic ze swojej aktualności. Ani politycy, ani partie, które nas zbawią, nie są nam potrzebne – nie jesteśmy chrześcijanami, czekającymi na mesjasza, ani stadem owiec, nad którym musi czuwać pasterski pies. Potrzebujemy demokracji – nie parlamentarnego przedstawicielstwa, które powie jedno, zrobi drugie, a po czterech latach wróci, aby mamić nas kolejnymi obietnicami, ale rzeczywistej możliwości kolektywnego sprawowania władzy i decydowania o zbiorowych priorytetach.
_

Walter Benjamin umarł 26 września 1940 roku jako uchodźca w Portbou, małym katalońskim miasteczku położonym nad Morzem Śródziemnym na granicy z Francją. Zatrzymany przy próbie nielegalnego przekroczenia owej granicy, obawiał się, że trafi do obozu koncentracyjnego. Wolał popełnić samobójstwo. W swoim dzienniku na ostatniej stronie zapisał zdanie zaczerpnięte z Kafki, streszczające w osobliwy sposób mieszankę optymizmu i rezygnacji, którymi wypełnione było całe życie autora Pasaży i spora część jego tekstów: „Jest wciąż bardzo dużo nadziei, ale nie dla nas”.

Zarządzanie w świecie Schrödingera

Tak się złożyło, że cały świat razem i każde niemal miejsce z osobna przeistoczyły się w kota Schrödingera.

Tak się złożyło, że cały świat razem i każde niemal miejsce z osobna przeistoczyły się w kota Schrödingera. W słynnym eksperymencie myślowym z 1935 roku, ilustrującym kwantową nieoznaczoność, kot jest zamknięty w pudełku z pojemnikiem trucizny, jednym nietrwałym atomem i detektorem promieniowania, który uwalnia truciznę, gdy rejestruje wystąpienie promieniowania. Niezależnie od upływającego czasu nie wiadomo, czy kot jest martwy czy żywy – oba stany są równie możliwe aż do chwili pomiaru. Stan urzeczywistni się wtedy, gdy zostanie zaobserwowany. Do momentu otwarcia pudełka kot jest jednocześnie żywy i martwy. Tak samo jest obecnie z wszelkimi małymi, średnimi i wielkimi systemami społecznymi. Stan absolutnego zawieszenia, którego tak intensywnie doświadczamy, nie wziął się jednak znikąd. On istnieje już od dłuższego czasu, choć pudełko zamykane było bardzo powoli, stopniowo, dla wielu z nas niezauważalnie, a młodsi w ogóle nie znają innego świata. Jak wyraził się swego czasu jeden z naszych studentów, w świecie młodych ludzi wszelkie zmiany zawsze były na gorsze – kiedy zdążyli się przyzwyczaić do czegoś, co było naprawdę niefajne, za chwilę to coś robiło się dużo gorsze – tak, że można było tylko tęsknić za tą wcześniejszą „niefajnością”. Zygmunt Bauman, za Antonio Gramscim, nazywał ten stan rzeczy „interregnum” – nieznanej nam długości okresem trwania w zawieszeniu, czasem niepewności pomiędzy dwoma stabilnymi stanami: starym systemem społecznym, który wyczerpał swój potencjał, i systemem nowym, nadal niewystarczająco zdefiniowanym i nieznanym, który kiedyś będzie jego następcą. W Listach z więzienia Gramsci pisał: „Stare umiera, a nowe jeszcze się nie narodziło. W czasie tego interregnum może pojawić się ogromna mnogość patologicznych symptomów” [1].

Retrotopia to w zasadzie odwrotność inspiracji i uczenia się – to stan uśpionego umysłu nieszczęsnego kota zamkniętego w pudełku, który to stan umysłu nie jest ani mobilizacją do działania, ani trzeźwym przeglądem własnego życia. Kot jest jednocześnie żywy i martwy, a zarazem ani żywy, ani martwy.

Symptomy te to przede wszystkim to, o czym mówił wspomniany student: nieuchronne patrzenie wstecz z nostalgią, nawet mimo woli. Czasami przejawia się ono zapatrzeniem, a nawet zaślepieniem, i wtedy pojawiają się próby przywrócenia przeszłości wyobrażonej, nieprawdziwej i przede wszystkim niemożliwej, czyli styl polityki i zarządzania, który Bauman nazwał retrotopią. Przywódcy, menedżerowie i politycy działają tak, jakby chcieli cofnąć czas, co samo w sobie jest strategią absurdalną. W dodatku przeszłość, do której się odnoszą, to sentymentalny, nostalgiczny obraz mający więcej wspólnego ze światem bajek niż rzeczywistą historią: sny o plemiennych wspólnotach krwi i honoru, marzenia o zasłużonym nadczłowieczeństwie niektórych, legitymizującym nierówności społeczne, narcystyczne mrzonki o własnej doskonałości, która ma nam przynieść szczęście. Tu nie chodzi o fascynację przeszłością, o poszukiwanie inspiracji w trudnych lekcjach historii. Retrotopia to w zasadzie odwrotność inspiracji i uczenia się – to stan uśpionego umysłu nieszczęsnego kota zamkniętego w pudełku, który to stan umysłu nie jest ani mobilizacją do działania, ani trzeźwym przeglądem własnego życia. Kot jest jednocześnie żywy i martwy, a zarazem ani żywy, ani martwy. Trudno mu się dziwić, że w tym liminalnym stanie najlepsze, na co go stać, to snucie zaczadzonych wizji – a taka narracja przeważa w tzw. głównym nurcie zarządzania od kilku dziesięcioleci. Słyszymy, szczególnie w polskich mediach głównego nurtu, ale także w edukacji menedżerskiej, banialuki o zarządzaniu, głoszone z jednomyślnością i przekonaniem niespotykanymi chyba w żadnej innej dziedzinie życia i myśli społecznej. Dzieje się tak bez żadnej krytyki, refleksji, a nawet zdrowego sceptycyzmu, który zazwyczaj pojawia się w mediach w związku z innymi tematami i obszarami życia społecznego. Po prostu przyjęło się, że zarządzanie to realizacja wąsko rozumianego interesu akcjonariuszy, czyli maksymalizacja zysku, optymalizacja finansowa organizacji, traktowanie „zasobów ludzkich” jako równorzędnych budynkom, zapasom gotówki i trzymanym w magazynach produktom. Menedżeryzm na każdą okazję. Jeśli coś brzmi inaczej, to z definicji odrzucane jest jako „niezarządzanie”. Znamy to z autopsji, choć oboje jesteśmy profesorami zarządzania, a jedno z nas nawet od pierwszych lat studiów zajmuje się wyłącznie naukami o zarządzaniu. A przecież wypadałoby podejrzewać, że jeśli coś jest aż tak monolityczne i oczywiste, jeśli podchodzi się do tego bez krytycznego namysłu, możliwości wyrażenia sprzeciwu czy wątpliwości i etycznej oceny konsekwencji – to nie jest nauką, lecz fanatyczną wiarą. Jednak wiara bez możliwości zbawienia, odkupienia, oświecenia nie jest religią, lecz po prostu ideologią. Z oglądem rzeczywistości nie ma to zbyt wiele wspólnego. Takie zawężenie perspektyw brytyjski kulturoznawca Mark Fisher określał mianem „realizmu kapitalistycznego”, iluzji sugerującej, że istnieje tylko jeden sposób organizacji gospodarki, zarządzania przedsiębiorstwem i regulacji stosunków społecznych.

Do utrzymania tej iluzji przyczynia się edukacja, począwszy od szkolnej nauki tzw. przedsiębiorczości po programy studiów oferowanych przez szkoły biznesu i wydziały zarządzania. Niemal wszystkie polskie i zagraniczne szkoły zarządzania tworzą i rozpowszechniają uproszczony, zafałszowany, niezdrowy i silnie retrotopijny obraz świata.

Do utrzymania tej iluzji przyczynia się edukacja, począwszy od szkolnej nauki tzw. przedsiębiorczości po programy studiów oferowanych przez szkoły biznesu i wydziały zarządzania. Niemal wszystkie polskie i zagraniczne szkoły zarządzania tworzą i rozpowszechniają uproszczony, zafałszowany, niezdrowy i silnie retrotopijny obraz świata. To świat, w którym plan Balcerowicza był konieczny i konstruktywny, ba, nadal taki jest. To świat, w którym grabież dobra wspólnego w czasie transformacji była ciężką pracą, za którą grabieżcom należy się nie tylko bogactwo, lecz także czołobitny szacunek nas wszystkich. To wreszcie świat, w którym nie ma alternatywy dla ustroju szafującego słowami takimi jak „demokracja” i „wolność”, ale nieprzystosowanego do życia człowieka, zwierząt ani roślin. Za to w sam raz idealnie przystosowanego do koronawirusa, który, podobnie jak nieszczęsny kot Schrödingera, nie jest ani martwy, ani żywy. Rojenia o złotym cielcu przedsiębiorczości są delirium biednego więźnia zawieszonego między życiem a śmiercią, w nicości.

Ogarniająca świat pandemia pokazała jednak wyraźnie, jak kruchy i wrażliwy jest system światowej gospodarki oparty na kulcie efektywności, wzrostu gospodarczego i właścicielskiego zysku (niekoniecznie w tej kolejności), jak szybko mogą zostać przerwane łańcuchy dostaw podstawowych produktów (także żywności), jak trudne może okazać się wyprodukowanie i dostarczenie odpowiedniej ilości nieskomplikowanych technologicznie produktów, takich jak maski i ubiory ochronne, środki higieny czy prosta aparatura medyczna, gdy nastąpi nagły wzrost popytu lub gdy zakłócony zostanie misterny system dostaw na ostatnią chwilę. Okazało się, że „nieproduktywne” strategiczne rezerwy pomagają organizacjom przetrwać gospodarczy wstrząs, a kontakty z lokalnymi dostawcami umożliwiają utrzymanie. Okazało się również, że na kryzys można zareagować masowymi zwolnieniami i wzmożeniem wyzysku pracowników, ale można też udostępnić zasoby organizacji do pomocy w walce z pandemią.

I tu wracamy do schrödingerowskiego obrazu współistnienia wielu możliwości. Nie wiemy i nie możemy wiedzieć, jak zmieni się zarządzanie po opanowaniu pandemii. Jesteśmy przekonani, że okres zatrzymania, ograniczenia kontaktów i co najmniej podłamania wielu gałęzi gospodarki nie przejdzie bez echa. Sądzimy, że bez echa nie przejdzie również demonstracja, jak bardzo współzależymy od siebie nawzajem, jak bardzo nasze życie i komfort zależą od niektórych z najgorzej opłacanych pracowników. Jednak to echo przybrać może różne formy, zarówno złowrogie, jak i wyzwalające.

W krótkim okresie możliwa jest próba powrotu do form zarządzania i modeli gospodarczych, które przez ostatnie dekady święciły (wątpliwe) triumfy na całym świecie: finansjalizacji zarządzania, autorytarnej kontroli pracowników, uspołeczniania kosztów przy prywatyzacji zysków. To rozwiązanie pozornie proste, konserwujące obecne podziały bogactwa i władzy, będzie więc słychać wiele głosów domagających się takiego właśnie „powrotu do normalności”. Ale to również system, który nie jest w stanie poradzić sobie z niepewnym otoczeniem, wymagającym solidarności i współpracy problemem dewastacji środowiska naturalnego ani uzmysławianą przez epidemię ogólnoludzką i ogólnoplanetarną współzależnością. Jeśli, jako społeczeństwo globalne i jako Unia Europejska, wybierzemy tę ścieżkę, spodziewać się możemy nie jednej bolesnej recesji, ale szeregu coraz poważniejszych kryzysów, postępującej destabilizacji globalnej gospodarki i przemożnego poczucia niemocy w zetknięciu z katastrofą klimatyczną.

Stoimy przed wyjątkową możliwością porzucenia wspólnego delirium społeczeństwa widzianego jako sumy indywidualnych pogoni za zyskiem. Możemy zastąpić je innymi marzeniami, podbudowanymi nauką i w dodatku sprawdzającymi się w praktyce.

Na szczęście to nie jest jedyna możliwa droga. Stoimy przed wyjątkową możliwością porzucenia wspólnego delirium społeczeństwa widzianego jako sumy indywidualnych pogoni za zyskiem. Możemy zastąpić je innymi marzeniami, podbudowanymi nauką i w dodatku sprawdzającymi się w praktyce. Potrzebne nam do tego będzie pojęcie dobra wspólnego, rzadko ostatnimi czasy obecne tak w publicznej debacie, jak i – zwłaszcza – w refleksji nad zarządzaniem.

Dobro wspólne znane jest w świecie pogrążonego w malignie nieszczęsnego kota Schrödingera głównie z artykułu biologa Garretta Hardina opublikowanego w 1968 roku, jako zjawisko nieszczęsne i wręcz tragiczne, forma własności poślednia i szczęśliwie wyparta przez dużo efektywniejszą własność prywatną. Na ogół nawet nie dyskutuje się z tym twierdzeniem, jakby było prawdą objawioną. Tymczasem teza ta była wielokrotnie kwestionowana, a nawet falsyfikowana.

Przypadek wspólnych pastwisk wykorzystany przez Hardina przedstawia sytuację, gdy dobro wspólne było demontowane i niszczone przez triumfujący wówczas pochód rozwijającego się dynamicznie kapitalizmu. Ilustruje gospodarkę demolki, nieodpowiedzialną eksploatację ziemi ze szkodą dla społeczności. Hardin opisał tragedię początków kapitalizmu, a nie tragedię dobra wspólnego. Co więcej, podejście takie całkowicie lekceważy centralną z punktu widzenia trwałości i skuteczności kwestię zarządzania. Dobro wspólne, takie jak wspólne pastwiska, było historycznie zarządzane i regulowane przez społeczność nim dysponującą. Zarządzanie dobrem wspólnym opiera się na innych zasadach niż prywatna maksymalizacja korzyści. Jednym z niebezpieczeństw, jakim zapobiega, jest ryzyko związane z nieodpowiedzialnym indywidualnym wykorzystywaniem tego, co wspólne – a więc dokładnie to, co stanowi sedno zarządzania kapitalistycznego, jest niebezpieczeństwem, przed którym chroni zarządzanie dobrem wspólnym. Jak podkreślała laureatka Nagrody Nobla z ekonomii Elinor Ostrom, społeczności ustanawiają własne zasady zarządzania wspólnymi zasobami, w tym tradycjami, strukturami i normami kulturowymi, i dzięki temu utrzymują je w stanie równowagi z otoczeniem, co nie zawsze musi oznaczać największą efektywność. Nie jest to tym samym, co państwowe odgórne sterowanie – nie tylko dlatego, że jest o wiele bardziej demokratyczne. Struktury wyglądają jak mieszanki instytucji „prywatnych” i „publicznych”, bo działają szybko, bez usztywniających planów i procedur, ale nie maksymalizują zysków inwestorów i nie kierują się wskaźnikami finansowymi. Częsty błąd komentatorów, którym takie zarządzanie kojarzy się z „komunizmem” (zapewne chodzi im o komunizm państwowy, nie np. o Komunę Paryską), polega na tym, że zakładają oni, iż dobro wspólne i dobro państwowe, publiczne to jedno i to samo. Tymczasem tak nie jest. Właścicielem dobra wspólnego jest określona wspólnota, nie bezosobowe instytucje. Dobro wspólne nie wymaga również ideologii, ani rynkowych, ani etatystycznych. Za to musi mieć fundamentalne wartości i pryncypia.

Organizacje dobra wspólnego istnieją i radzą sobie nawet w bardzo niesprzyjających dla nich warunkach, jakie panują w neoliberalnym kapitalizmie. Funkcjonują w różnych sferach i obszarach życia społecznego, od sfery ekonomicznej, poprzez wspólnoty lokalne, po większe, zurbanizowane regiony (wśród polskich uczonych opisujących tę różnorodność wymienić można ekonomistkę Zofię Łapniewską i urbanistę Krzysztofa Nawratka). Nasze własne badania, bynajmniej nie jedyne dotyczące takich rozwiązań, pokazują, że organizacje dobra wspólnego są nie tylko odporniejsze na niestabilność otoczenia, ale również dają ludziom możliwość sensownej, niewyalienowanej pracy. Mają one charakterystyczną poziomą, kłączową dynamikę, polegającą na poziomym, dynamicznym wzroście w intensywnej relacji z otoczeniem, czyli z dostawcami, klientami i innymi podobnymi organizacjami. Nie muszą opierać się na zasadzie konkurencji (która na pełnym praktyk monopolistycznych współczesnym rynku bardzo często stanowi niespełnione, acz wciąż rozgłaszane przykazanie), lecz wzajemności. Zarządzanie takimi organizacjami ma korzenie w ruchu spółdzielczym (często są to zresztą formy organizacyjne zbliżone do demokratycznych spółdzielni), a więc jest oparte na uczestnictwie w negocjowaniu wartości oraz celów i na zasadzie dobra wspólnego.

Jak dotąd poważną barierą dla rozwoju organizacji dobra wspólnego była ich niewidoczność w zapatrzonym w finansowe sukcesy spółek giełdowych świecie. Nieobecne w programach zarządzania i mediach, nie stanowią wzoru dla innych organizacji, studentów i ustawodawców. Oczywistym modelem dla nowej organizacji jest struktura nastawionej na indywidualny zysk firmy, a prawo zakłada, że taką formę przyjmować będzie przytłaczająca większość podmiotów gospodarczych. Studenci, którzy pragnęliby się nauczyć, jak założyć spółdzielnię i jak nią zarządzać, skazani są na samodzielne szukanie rozwiązań.

Organizacje, które pomogą odnowić zarządzanie i gospodarkę, nie rozwiną się więc same. Potrzebują rozległego systemu wsparcia, począwszy od przepisów traktujących wartości dobra wspólnego jako wymagające równej ochrony, co indywidualny zysk właścicieli i akcjonariuszy, a na dostępie do środków obecnie przeznaczanych na rozwój przedsiębiorczości skończywszy. Wymagają też zakorzenienia w środowisku, w konkretnym miejscu i czasie, współistnienia z terytorium, o czym pisze w książce Down to Earth francuski socjolog Bruno Latour: „Przynależność do terytorium jest zjawiskiem najbardziej wymagającym ponownego przemyślenia i starannego przepisania; nauka nowych sposobów zamieszkiwania Ziemi jest naszym największym wyzwaniem. Sprowadzenie nas na ziemię jest dziś zadaniem polityki” [2].

Chodzi o to, żeby kotek, gdy zostanie wypuszczony ze swojej ponurej kwarantanny – jeśli przeżyje (tego nie wiemy) – miał ochotę i energię wyskoczyć radośnie i zająć się budowaniem świata, który będzie przyjemniejszy, mniej wyalienowany i odporniejszy.

Proponujemy propagowanie takiego zarządzania na prawo i lewo, niestrudzenie, kto żyw i kto ma dostęp do mediów. Chodzi o to, żeby kotek, gdy zostanie wypuszczony ze swojej ponurej kwarantanny – jeśli przeżyje (tego nie wiemy) – miał ochotę i energię wyskoczyć radośnie i zająć się budowaniem świata, który będzie przyjemniejszy, mniej wyalienowany i odporniejszy. Instytucje wspólne są solidniejsze i trwalsze, ponieważ opierają się bezpośrednio na innych instytucjach, działających poprzez kulturę i zaufanie. Nie możemy w ten sposób zagwarantować kotu dalszego żywota, ale możemy dać mu coś, co sprawi, że jeśli wyjdzie z pudełka żywy, będzie mu się chciało żyć.

Tymczasem skrzynka szczelnie zamknięta, kot zarówno martwy, jak i żywy, i ani martwy, ani żywy. Ale jednak, jak przypominają Massimo De Angelis i David Harvie, „widmo commonizmu być może już krąży nad planetą” [3].

* * *

[1] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Lawrence & Wrishart, London 2005, s. 276.

[2] Bruno Latour, Down to Earth. Politics in the New Climatic Regime, Cambridge Polity Press, Cambridge 2018, z notki na okładce.

[3] Massimo De Angelis, David Harvie, The Commons [w:] The Routledge Companion to Alternative Organizations, red. Martin Parker, George Cheney, Valerie Fournier, Chris Land, Routledge, Abington 2014, s. 292.

Wyjątek i globalna kontrrewolucja

Marina Garcés

Niniejszy tekst piszę w sytuacji odosobnienia, narzuconego nam z powodu globalnego kryzysu zdrowotnego wywołanego przez koronawirusa. Dzisiaj mija siódmy dzień mojej izolacji w Barcelonie. Chiny, Włochy, kraje Europy i Ameryki Łacińskiej oraz wiele innych państw na świecie zamykają mieszkańców w domach, o ile takowe domy mają. Przekierowuje się ich do pracy zdalnej, jeżeli ich praca na to pozwala. Przyjmuje się do szpitali tych, którzy już zachorowali, jeśli znajdzie się dla nich jakieś wolne łóżko. Już wcześniej przygotowywałam szkic i materiały do napisania artykułu o trwałych stanach wyjątkowych w epoce globalizacji. Nie sposób dłużej z tym zwlekać, zważywszy na doświadczenie wpływające w tych chwilach na nasze ciała, uczucia, zdolność skupiania uwagi oraz interpretacje i analizy rzeczywistości.

Na czas, gdy znaleźliśmy się w sytuacji globalnego zamknięcia, przypada czwarta rocznica zawartego między Unią Europejską a Turcją porozumienia w sprawie zarządzania zamknięciem wschodniej granicy Europy. Po dziewięciu latach wojny toczącej się w Syrii kraje europejskie nadal nie zamierzają przejmować się tym, co dzieje się w tym kraju: życiem uwięzionym pod bombami, równie globalnymi jak sam wirus. To uwięzienie okupione jest pieniędzmi i politycznymi układami, obozami po drugiej stronie granicy, tolerancją wobec polityki represji oraz aresztowaniami obywateli i działaczy przez Erdoğana. Te gospodarcze i polityczne układy mogą ulec bezlitosnej rewizji, jeśli Erdoğan „wyzwoli” parę tysięcy osób, by rozpierzchły się w ucieczce przed policyjnymi strzałami, a następnie padły ofiarą ksenofobicznych napaści dokonywanych przez Europę, jej instytucje i obywateli coraz łatwiej podatnych na autorytarne i faszystowskie odruchy. Lesbos, wyspa kobiecej miłości, stała się polem krwawej bitwy toczonej o to, by granice i zasieki zmienić w obozy śmierci w tym stanie permanentnej wojny.

Stan alarmowy, ogłaszany przez kolejne kraje świata w obawie przed masowymi zarażeniami koronawirusem, dołącza w ten sposób do listy wcześniejszych stanów wyjątkowych. Zapomnienie łączy je ze sobą i zamienia w nową normę wielowarstwowej sytuacji wyjątkowej. W lutym 2019 roku Donald Trump ogłosił stan pogotowia na południowej granicy USA, a mimo to wszystko pozostało bez zmian. W istocie stan pogotowia panował tam już od dawna, tyle że pod innymi postaciami, był wdrażany na stałe w życiu codziennym na całym świecie. „Zamierzam ogłosić na szczeblu krajowym stan pogotowia, który wprowadzano wcześniej wielokrotnie. […] Rzadko wiązały się z tym problemy. Jak dotąd nikt zbytnio nie przejmował się tym, że go ogłaszano. Nie było to aż tak ekscytujące, jak mi się wydawało” [1]. Słowa Trumpa zawarte w oświadczeniu oddają sens współczesnej sytuacji wyjątkowej: nie ma ani normalności, ani wyjątku, jest tylko normalność wyjątku dla wyjątkowej normalności.

Gdy Trump wygłaszał swoje oświadczenie, w Hiszpanii rozpoczęła się kampania wyborcza, w której głównym punktem programu politycznego proponowanego przez jedną z partii opozycyjnych było uruchomienie na stałe artykułu 155. hiszpańskiej konstytucji w odniesieniu do Katalonii. Oznaczać by to miało bezterminowe zawieszenie autonomii regionu i przejęcie przez państwo wszystkich katalońskich instytucji, w tym środków przekazu oraz systemu edukacji [2]. Artykuł 155. hiszpańskiej konstytucji otwiera drzwi do interwencji o charakterze wyjątkowym, prezentowanej jako środek zapobiegawczy wdrożony na czas nieokreślony. Zastosowano go po referendum w sprawie niepodległości, które odbyło się 1 października 2017 roku i świętowano jako akt nieposłuszeństwa wobec zakazu forsowanego przez państwo. Jeśli tego typu środek obowiązywać może przez czas nieokreślony, to w czym leży jego wyjątkowość? Oczywiście nie w samym wprowadzeniu, ale w skutkach, umożliwia on bowiem wdrożenie dowolnych wyjątków. Innymi słowy pozwala on władzy odzyskać moc. O tym właśnie wspominał Trump, składając swój podpis pod dekretem o stanie pogotowia: „Podobne dekrety, oddające władzę w ich ręce, podpisywali od roku 1977 inni prezydenci” [3].

Z drugiej strony, od 2016 roku, a zwłaszcza przez cały rok 2019, na świecie ogłasza się „kryzys klimatyczny” [4]. UE uczyniła to 28 listopada 2019 roku. Barcelona, czyli miasto, w którym piszę te słowa, 15 stycznia 2020 roku [5]. Wszędzie, gdzie się obrócić, na całej naszej planecie, życie ma się toczyć pod znakiem zagrożenia stale odraczanego dzięki podejmowanym w ostateczności działaniom. Wyjątkowe przepisy, interwencje bankowe, operacje ratunkowe, obozy dla uchodźców i wewnętrznych przesiedleńców, zarządzenia wprowadzane ad hoc… pożary w Australii, do których doszło w styczniu 2020 roku – wszystko to ukazuje przytłaczający obraz kryzysu zawierającego w sobie i zaogniającego wszystkie pozostałe sytuacje.

Charakterystyczną cechą wszystkich tych wyjątkowych działań jest to, że nie rozwiązują żadnego z wymagających tego problemów, a raczej pozostawiają je niedomknięte. Nie przezwyciężają kryzysu, a go podtrzymują, nie usuwają go, a nim zarządzają. Rządzący uzyskują i umacniają swoją potęgę, pozostając w kryzysie, nie zaś go pokonując. To władza, która nie tyle decyduje i rozwiązuje problemy, ile zawiesza wszelkie decyzje i uniemożliwia jakiekolwiek rozstrzygnięcia. Ta sama logika rządzi dziś wszelkimi kryzysami politycznymi, zarówno tymi, które właśnie wymieniliśmy, jak i wieloma innymi, łącznie z kryzysami gospodarczymi i środowiskowymi. Nie chodzi przy tym o to, że utrwaliły się one z racji swej nieprzezwyciężalności, lecz o to, że ich nierozwiązywanie pozwala na stałe stosowanie wyjątkowych środków, dzięki którym władze tylko się umacniają.

W sytuacji, w której wyjątek staje się czymś powszechnym i ulega normalizacji, musimy sobie postawić następujące pytanie: „Na co jest on odpowiedzią?”. Czy to wyłącznie reakcja na nieudolne rządy i katastrofalny stan deregulacji będący skutkiem globalizacji kapitalizmu? Czy może jest to przejaw nowej logiki rządzenia, która kształtuje się przez trwałość wyjątku jako sposób zarządzania obecną złożonością społeczną, gospodarczą i polityczną?

Hipoteza proponowana w niniejszym artykule głosi, że globalny ustrój trwałego wyjątku jest przejawem powszechnie dokonującej się kontrrewolucji, przybierającej rozmaite oblicza w zależności od kontekstu kulturowego i politycznego danego kraju czy terytorium. Mówienie o powszechnej kontrrewolucji wymaga jednak prześledzenia oznak rewolucji, które być może przeoczyliśmy. Kiedy się rozpoczęła i jakie podmioty były w nią zaangażowane, jakiego rodzaju praktyki stosowano? Jakich przemieszczeń dokonała i jakie przeobrażenia za sobą pociągnęła? Jaką postać przybierają one w obecnej sytuacji?

Rewolucja, która nie ustaje

Krwawe dzieje XX wieku zakończyły się uroczystą deklaracją: „Nie ma alternatywy”. Miało to oznaczać triumf kapitalizmu oraz nadejście ery globalizacji. Daleka jednak od ustanowienia wspólnoty, kapitalistyczna globalizacja uprawomocniała jedność świata, który poza historią pozostawiał inne formy politycznej i społecznej organizacji, zamknąwszy w przeszłości samą ideę rewolucyjnych działań mogących przynieść radykalną zmianę stanu rzeczy.

Stanowisko głoszące, że „rewolucja nie jest już możliwa” da się utrzymać jedynie z perspektywy rządzących. Dzierżenie władzy to właśnie dążenie do zapanowania nad określoną przestrzenią możliwości: tego, co możliwe, gdy co innego jest niemożliwe, tego, co może się zdarzyć, gdy nic innego zdarzyć się już nie może. W tym przypadku wyrażenie „już nie” więzi rewolucję między minioną możliwością a przyszłą niemożliwością. Dławi rewolucję, traktując ją jak przebrzmiałe doświadczenie historyczne. Ale dla tych, którzy pozbawieni są władzy, to, co możliwe, pozostaje na zawsze więzieniem, przestrzenią panowania. Dlatego rewolucja nigdy nie była ani możliwa, ani niemożliwa. Rewolucyjne bowiem jest właśnie takie zbiorowe działanie, które zwraca to, co możliwe, przeciw możliwemu, ponieważ prowadzi do wyłonienia możliwości nieprzewidzianej, radykalnej nowości, która nie mieściła się w wąskich ramach tego, co mogło się zdarzyć.

Marks opisywał rewolucję jako przywłaszczenie całości sił wytwórczych przez stowarzyszone jednostki, które równocześnie odzyskują wolność, stowarzyszając się ze sobą i poprzez to stowarzyszanie. W obecnej fazie kapitalizmu siłami wytwórczymi nie są już tylko środki produkcji przemysłowej. Są nimi wszystkie te środki, które reprodukują życie, zarówno w sferze materialnej, jak i symbolicznej. Rewolucja polega na zbiorowym ich odzyskaniu, przywłaszczeniu ich sobie dzięki zdolności do stowarzyszania się i współpracy, czyniącej nas wolnymi. Pytanie brzmi zatem: „Czy nie to właśnie dokonało się w ostatniej fazie kapitalizmu wbrew jego planom totalizacji?”. Czy w ruchach społecznych i praktykach kooperacyjnych, w tak wielu zakątkach świata uniezależniających się dziś w swej zdolności do samozarządzania i rodzenia rozmaitych form życia, chodzi o coś innego niż o proponowanie i urzeczywistnianie form zbiorowego przywłaszczenia życia? Możemy zatem zadać sobie pytanie: „Co, jeśli rewolucja, zamiast »być czymś już niemożliwym«, okazuje się tym, co nigdy nie ustaje?”.

Hipoteza ta może wydawać się sprzeczna z intuicją, a nawet z faktami. Ale jeśli spojrzymy na obecny układ kontrrewolucyjnych sił w ich politycznym, gospodarczym i kulturowym wyrazie, być może zasługuje ona na głębsze zbadanie. Dlaczego neoliberalny, odpolityczniony, indywidualistyczny kapitalizm oparty na wzroście gospodarczym i obietnicy niewyczerpanych szans musiał przejść w fazę narastającego autorytaryzmu politycznego, nasilającego się wykluczenia społecznego, by ostatecznie pozbawić nas jakichkolwiek perspektyw życiowych – w fazę wojny kulturowej i neokonserwatyzmu moralnego? Tendencje te wydają się sprzeczne z tym, co początkowo głosiło nam zwycięstwo kapitalizmu i globalizacji, świętowanej jako otwarcie ogromnego rynku towarów, giełdy szans i okazji, apoteozy komunikacji.

W 1989 roku ogłoszono koniec dwubiegunowego świata, a tym samym napięcia między totalnymi alternatywami. W końcu świat miał odzyskać „jedność”, ale bardziej niż wspólnotą stał się jedynością. To, co jest jedyne, buduje się nie na wzajemności, ale na wykluczeniu, ucisku oraz skazaniu na niewidzialność wszystkiego tego, co nie pasuje do jego projektu. Wkrótce jednak na tym harmonijnym obrazie zaczęły się pojawiać rysy, a ukazujący go dotąd wielobarwny wyświetlacz zaczął gasnąć i z wolna się psuć. Dla całego pokolenia i całej epoki punkt zwrotny stanowiły Chiapas oraz Seattle. Mowa o okresie 1994–1999, czyli pięciu końcowych latach minionego wieku, w których odmówiono wykonania kary śmierci na społecznych, gospodarczych i politycznych alternatywach [6].

Przekonywano, że nie ma alternatywy dla gospodarki wolnorynkowej i jej finansjeryzacji, napędzanej przez banki, korporacje i ponadnarodowe instytucje, jednak ruch antyglobalistyczny z lat 1999–2001 wskazał instytucje odpowiedzialne za nowe i dawne formy niesprawiedliwości (Davos, MFW, Bank Światowy, UE, G8…), wypróbowując nowe metody współpracy, produkcji i konsumpcji, które do dziś kreślą mapę innej ekonomii politycznej na świecie. Kryzys z 2008 roku i jego mobilizujący wpływ odczuwalny na całym świecie, znajdujący kulminację w ruchach z roku 2011 (Ruch M15, Tahrir, Occupy, Gezi Park itp.), dowiodły, że obietnice kapitału pociągają za sobą śmierć i że istnieją inne sposoby, by w centrum uwagi umieścić życie.

Twierdzono, że nie ma alternatywy dla demokracji liberalnej, opancerzonej przez samoreprodukujący się system partii i reprezentacji politycznej oraz wspieranej przez instytucje ze strukturalną domieszką korupcji. Ruchy zbiorowe w ciągu ostatnich trzech dziesięcioleci przeszły długą drogę wypróbowywania różnych form deliberacji, podejmowania decyzji i rozmaitych odmian organizacji politycznej, które wykraczają daleko poza formułowane przez obecne parlamentarne lewice, nawet te najnowsze, propozycje kontrolowanego i ograniczonego uczestnictwa obywateli.

Opowiadano, że nie ma alternatywy dla globalizacji państw i ich sojuszy w formie bloków wojskowych i gospodarczych jako jedynej możliwej formy geopolityki. Tymczasem rodziła się już inna, ponadnarodowa, transgraniczna i międzykulturowa społeczność, sprzymierzająca się, koordynująca i mnożąca swe działania zarówno w świecie fizycznym, jak i wirtualnym. Sieci wzajemnego wsparcia, łączności i informacji, solidarności oraz wspólne walki, praktyki i dyskursy działają w czasie rzeczywistym.

Za pewnik przyjmowano, że nie ma alternatywy dla własności prywatnej, prawdziwego świętego prawa dawnego i obecnego ustroju kapitalistycznego, a kiedy już wszelkie próby podważenia tej świętości wydawały się przebrzmiałe, walki toczone o dobra wspólne (zasoby naturalne, terytoria, mieszkalnictwo, naukę i kultura, dobra materialne i cyfrowe itp.) nadały nowy impet stosunkom swobodnego i wspólnego użytkowania. Tendencje prywatyzacyjne wprawdzie nadal dominują, a wręcz przybierają na sile, ale wychodzą na jaw wiążące się z nimi ograniczenie możliwości podtrzymania i przetrwania życia na naszej planecie.

Wydawało się też, że nie istnieje alternatywa dla globalnej wojny z terroryzmem, która od 2001 roku każdego dnia na nowo wykreślała mapę spadających pocisków, kontroli granicznych, wewnętrznego nadzoru, ataków wyprzedzających, rasizmu i antyislamizmu. Jednak 15 lutego 2003 roku potężny ruch antywojenny zwołał pierwszą demonstrację o globalnym zasięgu, by głośno, na oczach całego świata, powiedzieć, że chodzi o ich wojnę, ale naszą śmierć. Zgromadzenie pod hasłem „stop wojnie” okazało się bowiem czymś więcej niż kolejnym ruchem pacyfistycznym, doprowadziło do zmiany znaczenia wojny i pozwoliło nam zrozumieć, że w XXI wieku wojny (zdaniem niektórych mogącej przybrać wyłącznie postać trzeciej wojny światowej) nie wypowiada się już z dnia na dzień ani z dnia na dzień się jej nie kończy, że nie toczy się ona wyłącznie z użyciem broni i wojska, ale ogarnia nasze życie i wnika w nie na wielu frontach.

Wreszcie, wydawało się, że nie ma alternatywy dla społeczeństwa konsumpcyjnego, w którym style życia miały być indywidualnie do każdego dopasowane przez modę, formy życia, opcje egzystencjalne, emocjonalne i seksualne, tożsamości dobierane z dostępnego menu… Ale na przecięciu ruchu na rzecz ochrony środowiska i feminizmu, coraz prężniej współpracujących, powstała mnogość ruchów rzucających nowe światło na relacje współzależności oraz sprzeciwiających się konsumenckiej arogancji jednostki i jej drapieżnym, brutalnym stylom życia. Dbałość o życie i stawianie go na pierwszym planie pokazały nam granice czegoś, co wydawało się nieograniczonym zestawem opcji do wyboru, pouczając nas o potrzebie współpracy i wzajemności, emocjonalnej bliskości i wzajemnego wsparcia. Do tego jednak konieczne jest również dzielenie się wiedzą na gruncie pluralizmu epistemologicznego oraz krytyki kulturowej hegemonii patriarchatu i Zachodu, które jako istotne intelektualne, estetyczne i kulturowe trendy w ostatnich latach przeorały nasz sposób myślenia o nas samych, pogłębiając naszą wiedzę o sobie i poszerzając pole doświadczania samych siebie jako grup i społeczeństw.

Moglibyśmy wydłużać tę listę alternatyw i przeciwwładz wspieranych kolejnymi walkami przez ruchy społeczne, polityczne, kulturalne i kolektywne w ciągu ostatnich trzech dekad. Moglibyśmy ją uściślić, umiejscowić, wskazać lokalne, kulturowe i terytorialne różnice. Ale w najogólniejszych zarysach obejmuje ona to, co moglibyśmy nazwać „rewolucją, która nie ustaje”. Paradoks tej rewolucji polega na tym, że jej równocześnie mnogi, wewnętrznie zróżnicowany, wieloraki, ciągły i nieciągły, lokalny i globalny, epizodyczny i podziemny charakter sprawił, że lepiej zna swoich wrogów niż bohaterów i bohaterki. Tak lokalne, jak globalne, tak ekonomiczne, jak polityczne potęgi kapitalizmu w napięciu i pełne obaw obserwowały nadejście rewolucji, przeczuwały ją, lękały się jej i toczyły z nią walkę. Dlatego postanowiły, że nie będą dążyć do tego, by zapewnić sobie jakiś spiżowy, trwały i przejrzysty ład, ale wolą zarządzać chaosem wprowadzanym przez sam system w postaci zakłócenia i nieustannych zmian, zagrażającym wszystkiemu wokół. Z czasem dopiero okaże się, czy kryzys wynikający z epidemii koronawirusa da odpowiedź w postaci takiej kontrrewolucji. Wszystko zdaje się wskazywać na to, że zarządzanie danymi jako fundament władzy nierozerwalnie gospodarczej, technologicznej, politycznej i wojskowej zdominuje w najbliższej przyszłości zarówno mikropolitykę, jak i globalną geopolitykę.

Codzienne zakłócenia

Największą nowością współczesnej kontrrewolucji jest to, że bynajmniej nie powstrzymuje ona toczących się rewolucji, ale przewyższa je zdolnością do wywoływania zakłóceń i lawirowania między nimi, niczym w nowej formie normalności. Zamiarem władzy nie jest zaprowadzenie jakiegokolwiek porządku ani jego utrwalenie. Ten, kto ma władzę, przemienia się w pilota chaosu, biorąc na siebie zadanie rządzenia bezładem i za jego pośrednictwem, umiejętnie go obserwując, sprawując nad nim coraz większą kontrolę i zdobywając coraz więcej danych na jego temat. Porządek staje się w ten sposób ustrojem codziennych zakłóceń, kontrolowanym w najdrobniejszych szczegółach. Jakiego typu działania byłyby zatem obdarzone mocą dokonywania przeobrażeń? Jak zmienić bieg rzeczy, skoro nie ma dla nich żadnego określonego kursu, żadnego kierunku?

Zakłócenie to modne hasło, które jest jednak czymś więcej niż tylko modą. To objaw, oznaka. Pojęcie utworzone w 1995 roku przez Claytona M. Christensena z „Harvard Business Review” wskazuje na zalety płynące z nagłego przerwania lub zatrzymania w dziedzinie gospodarki. Przedsiębiorca, dawniej chcący zapewnić wzrost i dobrobyt przez innowacje, obecnie dąży do położenia kresu wszystkiemu temu, co ustalone, po to, by zająć dogodną, dającą przewagę pozycję. Nowość nie tkwi w produkcie ani w usłudze, ale w samym polu, w którym dokonuje się taka ingerencja. W tym celu przedsiębiorca zmuszony jest wprowadzić zamęt i rozpętać chaos, wysadzić w powietrze obszar tego, co daje się pomyśleć, by otworzyć się na to, co niepomyślane. Oto przypadkowość przemieniona w biznesową ideologię, dziś przenikającą wiele dziedzin życia publicznego, w tym praktyki edukacyjne, kulturalne i artystyczne. Trump z jego nieprzewidywalnymi decyzjami jest doskonałym ucieleśnieniem tego rodzaju polityki zakłócania. Jaką postać przybiera posłuszeństwo w takim ustroju? Jeśli wszystko to, co może się przydarzyć, sprowadzone zostaje do nieustającego zakłócenia, ponowne przemyślenie statusu działania staje się koniecznością.

Rewolucję ujmowano dotąd jako działanie historyczne par excellence i tak też ją przeżywano. Wymagała ona ukonstytuowania się pewnego podmiotu, rozpoznającego się w niej i jednocześnie przeobrażającego świat przez wdarcie się w nią. Dialektyka, jak pojmował ją Marks, włączała rewolucyjny wyjątek, moment cięcia, zmianę kierunku, przerwania lub wydarzenia, w ciągłość walki klasowej. W ten sposób dialektyka wpisywała negatywność antagonizmu i zerwania (negatywność wolności) w potwierdzenie ustanowionego na nowo pola możliwości, w którym ziścić miała się równość rodzaju ludzkiego. Takie włączenie wyjątkowości i ciągłości, zerwania i możliwości, wolności i równości, przeczenia i twierdzenia, zapewniało postęp emancypacji jako procesu zarazem ciągłego i nieciągłego, niszczycielskiego i budującego, afirmatywnego i negatywnego, nakierowanego na jakiś ostateczny cel.

W obliczu kryzysu sensu historii, wraz z rozkładem ruchu robotniczego jako podmiotu politycznego idea rewolucji rozproszyła się w mnogości czasów i miejsc, oderwanych od siebie i wobec siebie niewspółmiernych. Wszystko stało się polityczne, tyle że nie wiadomo, jak i kiedy do tego doszło. Z tego samego powodu narracja odwołująca się do celów oraz konsekwencji uległa domknięciu, a wraz z nią przepadła również sama idea skutku i przyszłości. Emancypacja odmienia się w nieciągłej i samowystarczalnej teraźniejszości. Jak o wydarzeniach Maja ’68 pisał Blanchot: „Trwać nie ma już potrzeby, nie trzeba brać udziału w żadnego typu trwaniu” [7]. W tym samym duchu, acz z uwzględnieniem tragicznego aspektu tego zjawiska, Hannah Arendt prowadziła swój namysł nad nieziszczonym i nieziszczalnym wymiarem działania. Jego nowość, niczym błyskawica rozdzierająca rzeczywistość, pozostawia zawsze coś, co określa się bądź to przez zerwanie, bądź to przez niemożliwość instytucjonalizacji. Jak kontynuować coś, co się przydarza? Z tego niepokojącego pytania rodzi się znane określenie „utraconego skarbu” działania, zapożyczone przez Arendt od poety Renégo Chara [8].

Wraz ze zwrotem w interpretacji momentu rewolucyjnego rewolucja przestaje być historycznym działaniem par excellence i zaczyna się jawić w większym stopniu jako zdarzenie niewczesne i nieuchronne, potencjalne bardziej niż aktualne, obdarzone mocą uwidocznienia granic rzeczywistości społecznej, politycznej i kulturowej na gruncie doświadczenia nowości, przemieszczenia bądź inności. Innymi słowy: rewolucja staje się doświadczeniem tego, co nie mieści się w systemie, nie daje się reprezentować, wymyka się, stwarza inne możliwości życia, nawet jeśli nie uda im się okrzepnąć, zorganizować ani utrwalić. Bardziej niż jedynie historycznym działaniem, rewolucja staje się przeto ciągiem scen własnych przeobrażeń. Tym zaś, co łączy je ze sobą, jest ponowienie zerwania, rytmiczne tempo przerywania.

Co takiego dzieje się jednak z wybuchową siłą, mocą nowości i przeobrażeń właściwymi rewolucyjnemu wydarzeniu, kiedy stan wyjątkowy się utrwala, a sytuacje pogotowia nakładają się na siebie pod postacią nowej normalności? A to, że wydarzenie traci wszelką moc przerywania i zrywania, ponieważ utrzymywany przez władzę porządek sam staje się reżimem opartym na zerwaniu. Gdy ład wspiera się na nieustannym rozrywaniu każdego porządku, wydarzenie jako źródło nowości i zmiany wysycha. W tym trybie działa globalna kontrrewolucja w jej obecnej fazie, a koronawirus będzie jednym z wielkich bohaterów toczonej przez nią wojny. Zarządzanie globalnym więzieniem doskonale łączy te dwa paradoksalne wymiary: ścisły ład z ciągłym nieładem, pełną wiedzę o wszystkich z całkowitą niewiedzą o tym, co tak naprawdę dzieje się z naszą teraźniejszością i przyszłością. Kryzys wywołany przez koronawirusa jest doświadczeniem radykalnego zakłócenia zamienionego w podstawę nowej codzienności, zakłócenia, które dopiero zaczynamy dostrzegać i które najprawdopodobniej zmieni sens całej naszej przyszłej codzienności. Czy pozostaje nam jedynie się do niej dostosować?

Niewola dostosowania

Kiedy suwerenna decyzja stanowi o tym, co nierozstrzygalne, zawieszeniu ulega sama możliwość decydowania. Nie oznacza to jednak, że władza ta ulega paraliżowi, ale że przechodzi w stan nieokreśloności i rozwija się jako ciągłość działań, zasad, procedur, wyjątków itp. Wówczas nie ma już żadnego przed ani po, zostaje wyłącznie czas rozmyty, pozbawiony wyraźnego kierunku. Obecna sytuacja bezterminowego przetrzymywania i braku przesądzających działań stanowi paradygmat tego rodzaju nadaktywnego stanu zawieszenia, obfitującego w rozporządzenia, zakazy i oświadczenia, ale nie w rozstrzygnięcia i rozwiązania.

Groźba zawieszenia jako najwyższy akt suwerennej władzy prowadzi do normalizacji zagrożenia, które włącza się w bieg życia jako jeden z jego najbardziej właściwych wymiarów. Schemat ten rozpoznać można w dowolnym zjawisku współczesnego życia politycznego: wojen już się nie wypowiada ani ich nie kończy, ale się je kontynuuje, nieustannie zmieniając taktykę, a międzynarodowe rezolucje w sprawie rozwiązań wspólnych problemów (takich jak ochrona środowiska, globalna sprawiedliwość, kryzysy zdrowotne, ubóstwo lub głód) prowadzą jedynie do kolejnych rezolucji, które odraczają realizację celów, jakie poprzednio sobie postawiono, zaś katastrofami, czy to naturalnymi, czy też wynikającymi z oddziaływania człowieka na środowisko, zarządza się przez odsuwanie w czasie ich konsekwencji, mając w nich jednocześnie współudział i czerpiąc z nich zyski.

To samo dotyczy granic, na których terytorializuje się państwo, oraz monopolu na podejmowanie decyzji. Sandro Mezzadra wraz z Brettem Neilsonem w swoich analizach zawartych w pracy zatytułowanej Granica jako metoda [9] wykazali, że granice nie tyle wyrysowują jakąś trwałą mapę, ile raczej służą zarządzaniu twórczym zniszczeniem, ciągłej rekombinacji przestrzeni i czasów w dzisiejszym zamęcie świata. Obecne w nim praktyki i dyskursy ogarniają społeczeństwo jako całość w sposób elastyczny, a zarazem niepowstrzymany, administracyjny i brutalny, uogólniony i uszczegółowiony, dzięki zastosowaniu technologii strefowania. W jej logikę uwikłane jest nie tylko zarządzanie terytoriami i przepływem ludności. Rządzi ona również w ramach umysłowych, poznawczych, emocjonalnych i technologicznych, które w coraz szybszym tempie zniekształcają kontury każdego świata i zawężają granice możliwego doświadczenia.

W jednym ze swoich licznych filmów promocyjnych Klaus Schwab, niemiecki inżynier i pomysłodawca Światowego Forum Ekonomicznego w Davos, wyjaśnia, czym jest to, co sam ochrzcił mianem „czwartej rewolucji przemysłowej”, czerpiąc inspirację z obrazu fali tsunami, która już się rozpoczęła i do której należy się przygotować. Należy się przygotować na tę rewolucję – nawołuje inżynier. Nie wyjaśnia jednak, kto stoi na jej czele, jak się nią kieruje ani też tego, czy można nad jej przebiegiem dyskutować lub go zmienić. Ona po prostu się dokonuje, a wszelkie działania, jakie można podjąć w tej sytuacji, sprowadzają się do przygotowań, innymi słowy do dostosowania się w odpowiednim czasie do nadciągających zmian, żeby nie pozostać w tyle ani nie dać się stratować sile, z jaką rewolucja wdziera się w rzeczywistość. A raczej ją zakłóca. Takie podejście nie jest typowe wyłącznie dla globalnych elit ekonomicznych i technicznych. Jest również rozpowszechnione w dziedzinie edukacji i świecie pracy. Nabiera wręcz wymiaru politycznego i egzystencjalnego: jedynym dostępnym działaniem jest najlepsze dostosowanie się do warunków niepewności, przygotowanie się na przyszłość, o której nic nie wiadomo i której autorów nie znamy. Trwa także gospodarczy i polityczny wyścig o to, który kraj lub blok najlepiej dopasuje się do nowej sytuacji pandemii.

We współczesnej podmiotowość dokonuje się zatem przedziwny zwrot. Znika pytanie o to, kto kieruje działaniem, zaś na pytanie o to, jak ono przebiega, odpowiada się przez sprowadzenie go do przystosowawczego wymiaru. Nie jest to tak sprzeczne z ideologią zakłócania, jak mogłoby się wydawać: działanie jako przystosowanie jest najprostszą odpowiedzią na ciągle zachodzące zakłócenia. Skoro ustalone ramy bezustannie ulegają gwałtownemu rozpadowi, najskuteczniejsze będzie takie działanie, które w możliwie najodpowiedniejszy sposób umiejscowi się w owych pęknięciach i najlepiej je wykorzysta.

Permanentny stan wyjątkowy łączy zatem w sobie dwie logiki: logikę posłuszeństwa / nieposłuszeństwa z logiką przystosowania / nieprzystosowania. Prosty system posłuszeństwa, będący porządkiem stworzonym z chaosu albo chaosem służącym utrzymaniu porządku, by nie wystarczył. Posłuszeństwo wymaga pewnej trwałości reguł lub norm oraz uchwytności granicy między wnętrzem a zewnętrzem danego systemu. To z kolei rodzi potrzebę sprawowania władzy w oparciu o rozpoznawalny i przewidywalny system rozróżnień. Choć ten całkowicie nie zniknął, w ustroju trwałego wyjątku można rozpoznać dwie tendencje, wzmacniające się wzajemnie na zasadzie sprzężenia zwrotnego: mnożenie przepisów i norm w niezamierzony sposób prowadzi do zwielokrotnienia liczby przypadków oraz możliwości odmowy posłuszeństwa. Przemieszanie norm administracyjnych, karnych, obywatelskich itp. znacznie przy tym utrudnia ustalenie, gdzie i kiedy to nieposłuszeństwo się zaczyna.

Dlatego dzisiaj każdy obywatel jest potencjalnie nieposłuszny, podejrzewa się go o to, jeszcze zanim podejmie jakiekolwiek działania czy decyzje. Podejście to wzorcowo realizuje się w odniesieniu do migrantów: niezależnie od tego, w jaki sposób przekroczyli granicę, w pewnym momencie zostanie to uznane za potencjalne nieposłuszeństwo. Nigdy nie będzie im dane poznać zasad, norm ani przepisów na tyle dobrze, aby ich nie naruszyć. Przywołajmy tutaj jeszcze raz pracę Sandro Mezzadry i Bretta Neilsona, którzy wyjaśniają to w następujący sposób:

Ta osobliwa forma rozszczepienia, przez które państwa wydzielają strefy i enklawy, pozostawiając je poza zasięgiem obowiązywania przyjętych ustaleń normatywnych, prowadzi do powstania mnogości odmiennych porządków prawnych, ustrojów pracy, wzorców rozwoju gospodarczego, a nawet stylów kulturowych. Twierdzimy, że strefy te, wyodrębniane w coraz większej liczbie, a także różnicujące się pod względem rodzaju, odwracają logikę wyjątku, która ostatnimi czasy służyła wielu badaczom do wyjaśnienia nowych form sekurytyzacji syntetyzowanych w terenie. Okazuje się, że nie tyle panuje w nich próżnia prawna, ile przepełnia je wielość sprzecznych norm i rachunków, nakładających się na siebie, a czasami wchodzących ze sobą w konflikt, przybierający nieprzewidywalną, ale podlegającą również negocjacjom postać [10].

Przywołując określenie Aihwy Ong, cytowane przez Mezzadrę i Neilsona, obecne „technologie strefowania” udoskonalają reżim posłuszeństwa wobec wszelkiego rodzaju norm, praw i reguł i poszerzają jego obszar, począwszy od znanej z życia codziennego biurokracji akademickiej po granice porządku terytorialnego, w których dochodzić może do najpoważniejszych i najgroźniejszych przypadków naruszeń. Koronawirus upowszechnił i nasilił dodatkowo praktyki strefowania, dom po domu obejmujące docelowo, przynajmniej potencjalnie, całą naszą planetę. Póki co jeszcze w granicach stanu pogotowia. Ale jaką mamy pewność, że praktyka wyodrębniania stref sanitarnych w tym czy innym wydaniu przestanie obowiązywać po okresie kryzysu wywołanego wirusem?

Oprócz logiki posłuszeństwa uwidacznia się inny jeszcze trend organizujący wszelkie możliwe działania wokół osi dostosowania / niedostosowania. Działanie nie musi odznaczać się nieposłuszeństwem, by uznano je za przejaw niedostosowania. Wystarczy, że zareaguje się nieodpowiednio, czy to przez niezdolność, czy przez nieporozumienie, czy przez wypadnięcie z gry. Z tym mamy do czynienia na przykład w przypadku publicznej edukacji, która nie chce przysposobić sobie nowych technologii i metod. To samo ma miejsce w przypadku ruchów społecznych, które nie „chwytają” logiki instytucjonalnej ani logiki reprezentacji. Podobnie dzieje się z niezliczonymi sprekaryzowanymi istnieniami, niereagującymi w odpowiednim tempie i we właściwy sposób, który wymaga od nich nieustannego wynajdywania się od zera w odpowiedzi na nowe potrzeby rynku. W ten sam sposób nęka się i nadwyręża życie osobiste wielu osób, zmuszonych do tego, by uznawać za fizyczne lub psychiczne zaburzenie coś, co jest po prostu przejawem niemożności przystosowania się do nieustannej zmiany planów. We wszystkich sferach instytucjonalnych, ekonomicznych, politycznych i osobistych grozi nam to samo niebezpieczeństwo niedostosowania.

Takie podwójne oblicze współczesnej niewoli wymaga dwóch rzeczy: uznania normy i rozpoznania sytuacji. Po nich poznaje się rządzącego – tego, kto ma moc ustanawiania i narzucania norm i kto potrafi generować coraz to nowsze sytuacje – a rolę tę odgrywać mogą technokraci, politycy i guru, ale też wielkie banki, korporacje i władze sanitarne. Ostatnia instancja suwerenności pozostaje nieodgadniona. Ustanawia się zaś dzięki takiej podwójnej operacji uznania / rozpoznania.

„Back” and „again”

Jeśli kontrrewolucja dokonująca się przez zakłócenie, z użyciem przemocy i za pomocą stanu pogotowia, jest procesem szerzącym połączenie posłuszeństwa z przystosowaniem, należałoby zadać sobie pytanie: „Co dzieje się z tymi, którzy są posłuszni i dostosowują się do wymogów scenariusza permanentnego wyjątku?”. Jak widzieliśmy, współczesną niewolę znamionuje coś, co czyni ją wyjątkową: nawet ci, którzy wykazują się największym posłuszeństwem i najchętniej się dostosowują, żyją w poczuciu zagrożenia. W przypadku koronawirusa i katastrofy klimatycznej zagrożenie to przestało być jednak poczuciem wyłącznie subiektywnym.

Jeśli współczesne państwo oferuje spokój w zamian za posłuszeństwo, co takiego może nam dać? Jeśli potencjalnie cała ludność znajdzie się w stanie zagrożenia, niezależnie od miejsca pobytu, to czy wspólne poczucie niebezpieczeństwa nie zjednoczy jej lepiej niż cokolwiek innego? Czy strach jest wobec tego głównym narzędziem współczesnej polityki? Przyjmując hobbesowski punkt widzenia, można by odpowiedzieć, że tak było od zawsze. Ale przecież współczesne państwo jako urządzenie prawno-wojskowe wynaleziono właśnie po to, by osłabić i utrzymać w ryzach destabilizujące skutki jego działania. Kiedy dzień po dniu strach wsącza się w życie społeczne, nieustannie zakłócane w swych ramach i najistotniejszych punktach odniesienia, co takiego zaoferować może suweren? Zasadniczo tylko jedno: pozór bezpieczeństwa.

To właśnie pojęły nowe reakcyjne siły polityczne. To one dowodzą chaosem, zarazem czerpiąc moc z oferowania nam pozorów bezpieczeństwa: murów, które tak naprawdę od niczego nie odgradzają; praw wyjątku, które nie do końca są tym, za co się podają; stanów wojennych, które nie zarządzają bezwzględnego stanu pogotowia; zagrożeń zdrowotnych i klimatycznych, które nie pociągają za sobą realnych zmian w obszarze produkcji i konsumpcji… a przede wszystkim wspólnego horyzontu znaczenia, retrotopijnego bezpieczeństwa reakcji. Nie są to siły konserwatywne w tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Nie dążą do zachowania żadnego z aspektów rzeczywistości. Podejmowane przez nie działania polityczne łączą spustoszenie z reakcją, nowatorstwo z zakłócaniem, przemoc z życiem codziennym. Ich przewaga zależy od umocnienia tego typu relacji, zniewolenie zaś polega na dostosowaniu się po to, by przetrwać.

Zygmunt Bauman w swojej ostatniej książce wspominał o retrotopijnym charakterze dzisiejszych ideałów. Większość przemówień i haseł politycznych głoszonych w językach romańskich charakteryzuje się wszechobecnością wskazującego na powtórzenie przedrostka „re-”, występującego w takich wyrażeniach, jak recuperar („odzyskać”), reapropiar („przystosować się na nowo”), retomar („wznowić”). W czasie dwóch wielkich kampanii politycznych, które odciskają największe piętno na teraźniejszości i najbliższej przyszłości anglosaskiego świata, pojawiły się nader interesujące zwroty językowe. Donald Trump przywrócił do obiegu slogan Make America Great Again („Uczyńmy Amerykę znowu wielką”), zaś w Wielkiej Brytanii, w trakcie kampanii na rzecz „wyjścia” z UE, tzw. brexitu, sformułowano hasło Take back control („Odzyskajmy kontrolę”). W obu przypadkach, jak sądzę, kluczowym elementem są na pozór nic nieznaczące cząstki. Ani „Ameryka”, ani „kontrola” – o znaczeniu tych zdań przesądzają słowa back („wstecz”) i again („znowu, z powrotem”). Bez nich zabrakłoby jakkolwiek wyznaczonego kierunku.

Pozór bezpieczeństwa musi wskazać swoich wrogów. Co zatem dzieje się z tymi, którzy ani nie uznają normy, ani nie rozpoznają sytuacji, czyli z tymi, którzy nie są posłuszni i / lub się nie dostosowują? Każde nieposłuszeństwo i każdy przejaw niedostosowania interpretuje się jako formę przemocy równie odhistorycznioną i odpolitycznioną, jak ta, którą stosują potęgi polityczne i gospodarcze. To zatem nie przypadek, przywołując nasze przykłady, że Trump mówi wprost o inwazji przestępców na południowej granicy Stanów Zjednoczonych, we Włoszech o przemyt osób oskarża się tych, którzy ratują uchodźców w basenie Morza Śródziemnego, a państwo hiszpańskie traktuje jak przestępców organizatorów referendum w sprawie niepodległości Katalonii. Podobnie dzieje się z feminizmem. Głównym narzędziem walki z nim, używanym przez globalną prawicę, jest oskarżenie feministek o przemoc: od piętnowania aborcji jako morderstwa i nazywania walczących kobiet feminazistkami i radykałkami po nieuzasadnioną podejrzliwość wobec ruchów takich jak #MeToo. Do tego należałoby teraz jeszcze dodać „niewidzialnego wroga”, jakim jest koronawirus i wszyscy jego potencjalni sojusznicy [11]. Globalna kontrrewolucja czerpie bowiem siły nie tylko z wyjątku, ale również z szermowania oskarżeniami. Potrzebuje wroga równie rozproszonego, jak stałego. Jakikolwiek sprzeciw czy przejaw nieposłuszeństwa uznaje za zagrożenie dla chwiejnego i wiecznie wystawionego na niebezpieczeństwo porządku wyjątkowego, zaś najdrobniejsze oznaki niedostosowania czynią tego, kto je przejawia, podejrzanym i potencjalnym wrogiem. W reżimie stałego wyjątku wróg również jest stały.

Przemoc bez zwycięstwa

W stanie trwałego wyjątku dowodzi chaos. Kontrrewolucje zwykły kończyć się wojną. Tak stało się w różnych okresach rewolucji w XVIII i XIX wieku, w trakcie dwóch tak zwanych wojen światowych, wojen kolonialnych, wojny domowej w Hiszpanii w 1936 roku… Dziś kontrrewolucyjne starcie przybiera postać przemocy bez zwycięstwa, wojny bez końca. Dynamika ta znajduje potwierdzenie w nader różnorodnych kontekstach, w których formy, jakie przybiera przemoc, mogłyby się wydawać wobec siebie niewspółmierne, gdyby nie analizować ich w świetle tego paradygmatu.

Tragicznie wzorcowym przykładem jest tutaj przypadek Meksyku, czyli kraju, w którym symbolicznie zaczęła się wspomniana „rewolucja, która nie ustaje”. Strukturalna przemoc osiągnęła w Meksyku takie rozmiary, że ogarnęła wszelkie wymiary życia, od struktur państwowych po parapaństwowe, od strumieni globalnego kapitału, które zatapiają ten kraj, po najbardziej nawet prywatne praktyki życia społecznego. Nieprzypadkowo zatem wielu tamtejszych analityków, badaczy akademickich i dziennikarzy stało się wiodącymi światowymi ekspertami w zakresie współczesnych form przemocy. Jak wyjaśnia argentyńska antropolożka Rita Segato w pracy La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (Pismo w ciele kobiet zamordowanych w Ciudad Juárez), przemoc nie jest czymś obcym ani zewnętrznym wobec racjonalności. Gwałtowne wdarcie się czystego okrucieństwa, łącznie z najbardziej nawet potwornymi formami przemocy, jest nie tyle przejawem „inności”, ile wyrazem pewnej polityki, ponieważ zakłada istnienie określonych kodów rozpoznania oraz efektów panowania. Segato opisuje rzecz jako rozgrywającą się na pewnej:

[…] scenie, na której akty przemocy zachowują się jak język zdolny do skutecznego działania u tych, którzy biegle się nim posługują, którzy są w nim wprawieni, tych, którzy zabierają głos, nawet jeśli nie uczestniczą bezpośrednio w czynności wypowiadania (…) Konstytutywna i okrzepła w formie systemu komunikacji przemoc przeradza się w trwały język i zaczyna funkcjonować niemal równie samoczynnie jak każdy inny język [12].

Dlatego nie tylko nie jest ona zewnętrzna wobec racjonalności politycznej, ale stanowi jej nieodłączny element. Natura suwerennej machiny jest dwojaka i z niej bierze się „szerzenie strachu pod każdą możliwą postacią jako urządzenie powszechnego społecznego zarządzania, kontrolującego ruchome granice między rzeczywistościami” [13].

Pozostając przy meksykańskim kontekście, jeden z badaczy Narodowego Uniwersytetu Autonomicznego Meksyku, Daniel Inclán, swoje najnowsze prace poświęcił konstytutywnemu charakterowi przemocy na obecnym etapie procesu reprodukcji kapitalizmu. W eseju Abyecciones: violencia y capitalismo en el siglo XXI (Upodlenie: przemoc i kapitalizm w XXI wieku) [14] Inclán podejmuje próbę systematycznego wyodrębnienia elementów tej nieodłącznie towarzyszącej mu przemocy, funkcjonującej jako główna forma rządzenia kryzysem. Umiejscawia ją w ramach stanu pogotowia rozumianego jako kryzys cywilizacji. A zatem nie tylko mamy tutaj do czynienia z zawieszeniem porządku politycznego, ale znaleźliśmy się w jakościowym i wielowymiarowym kryzysie, który wykracza poza rozróżnienie na porządek i nieład, wyznaczając strefę nieokreśloności i strukturalnego rozchwiania. W tak zakreślonych ramach przemoc pełni rozmaite funkcje, spośród których należałoby wyróżnić: społeczne klasyfikowanie ciał, odpolitycznienie przez konflikt oraz odhistorycznienie doświadczenia. Podsumowując:

W ramach swojego poruczenia przemoc spełnia funkcję odhistoryczniania procesów komunikacyjnych, bądź to ze względu na wieczną powtarzalność, bądź ze względu na swą śmiercionośność, co uniemożliwia dokonywanie powiązań i operacji służących wpisywaniu jej w czasowość zbiorową [15].

Coś, co dzieje się zawsze i nigdy się nie kończy: oto stan trwałego wyjątku, wyłaniający się z kryzysu cywilizacji i rządzący nim z użyciem przemocy. W ten sposób przypadkowość przemienia się w arbitralność, która jako swojego narzędzia używa – co paradoksalne – prawa. Znajdujemy w tym na powrót pomysł na mnożenie praw, który Inclán nazywa „globalnym fetyszem mocy prawa” [16]. Pełnoprawna i arbitralna zarazem, konstytutywna przemoc „buduje upodlone podmioty – pomioty, wobec których stosować można skrajne okrucieństwo […] odarte ze wszelkich historycznych uwarunkowań” i stanowiące narośle na tym systemie. Ostatecznie, zdaniem Inclána, stan wyjątkowy, utrwaliwszy się, nie tylko rządzi z użyciem przemocy bez zwycięstwa, ale w ten sposób wypowiada historii wojnę, przekraczającą granice rozumienia i wrażliwości. Istoty bez historii tracą wspólną pamięć, a wraz z nią możliwość przepracowywania, podważania i przekształcania sensu możliwego doświadczenia. W ten sposób jasno zostaje wyłożona kontrrewolucyjna funkcja przemocy bez zwycięstwa.

Trwałość stanu wyjątkowego sprawia, że kryzys znaczenia staje się orężem panowania. Nie jest już doświadczeniem egzystencjalnym ani indywidualnym, ale stanem, który skazuje życie na nieodwoływalną „nieprzeżywalność”. Przemoc nie potrzebuje zatem zwycięstwa, ponieważ właściwą jej formą panowania jest rządzenie kryzysem, w którym doświadczenie – osobiste i zbiorowe – nie nadaje już znaczeń ani nie pozwala ich uwspólnić.

Dlatego tak ważne jest to, aby obecne odosobnienie zrodziło wspólnotę doświadczenia i nie przyczyniało się do prywatyzacji cierpienia w formie przemocy. Znajdą się tacy, którzy zechcą upatrywać w tym kryzysie swojej szansy i wyciągną z niego wnioski. Oczekiwanie jednak, że kryzys sam nas oświeci i pouczy o czymś, czego do tej pory nie widzieliśmy, zalatuje moralizatorstwem i religianctwem. Stawką tutaj jest bowiem dzielenie się konkretnym doświadczeniem, pogłębianie go i wzbogacanie, w zastanym świecie pracy i w sytuacji gospodarczej, w której się znaleźliśmy, przy mnożących się problemach natury afektywnej, ale też dzięki wzajemnemu wsparciu, usytuowanej wiedzy, wymianie myśli, coraz to nowszym i liczniejszym formom komunikacji itp. Co przeżyjemy wspólnie w tym czasie odosobnienia? Czy wyjdziemy z tego stanu jeszcze bardziej osamotnieni, odizolowani, przerażeni, czy też wręcz przeciwnie?

Świat się nie zatrzymał, choć wiele i wielu z nas pozostaje w izolacji. Nasze uwięzienie połączmy jednak z więzieniami, które już istnieją w rozmaitych formach i w których przemoc jest stosowana w różnym stopniu. Świat się nie zatrzymał, ponieważ w miejscu nie stanęła kontrrewolucja, wręcz przeciwnie. Ale nie ustały również rewolucje, których nic nie zdoła powstrzymać. I właśnie rozmaite zmagania z tym systemem rujnującym życie, nasze oczekiwania, więzi i naszą wspólną przyszłość, mogą nas wyprowadzić z obecnego kryzysu mniej niesprawiedliwą, mniej niszczycielską i mniej autorytarną drogą.

Barcelona, marzec 2020

Przełożył z hiszpańskiego Sławomir Królak

* * *

[1] Trump declara emergencia nacional en frontera sur, „CNN Espanol”, 15.02.2019, https://cnnespanol.cnn.com/2019/02/15/trump-declara-emergencia-en-frontera-sur/.

[2] „Celem przywrócenia zgodności z konstytucją i ochrony właściwego sprawowania autonomii w Katalonii, zgodnie z procedurą przewidzianą w artykule 155. hiszpańskiej konstytucji, na czas nieokreślony, stosować będziemy wszelkie środki, jakie okażą się do tego konieczne. Ze szczególną uwagą przyglądać się będziemy poprawności wykonywania kompetencji w dziedzinie edukacji, więziennictwa, publicznych środków przekazu oraz finansów publicznych”. Program wyborczy Partii Ludowej w wyborach 2019 r., s. 14, https://www.pp.es/sites/default/files/documentos/programa-electoral-elecciones-generales-2019.pdf.

[3] Trump declara emergencia nacional en frontera sur, dz. cyt.

[4] Zob.hasło: „Climate emergency declaration”, https://en.wikipedia.org/wiki/Climate_emergency_declaration.

[5] Zob.hasło:„Barcelona i l’emergència climàtica”, https://www.barcelona.cat/emergenciaclimatica/ca.

[6] Chętnych do zapoznania się z pierwszoosobową relacją na temat tego punktu zwrotnego oraz jego politycznych, filozoficznych i osobistych konsekwencji odsyłam do mojej pracy Ciudad Princesa (Galaxia Gutenberg, Barcelona 2018 ).

[7] Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Minuit, Paris 1984, s. 56.

[8] Hannah Arendt, La brecha entre el pasado y el futuro, [w:] De la historia a la acción, Paidós, Barcelona 1995.

[9] Sandro Mezzadra, Brett Neilson, La frontera como método, Traficantes de Sueños, Madrid 2018.

[10] Tamże, s. 243.

[11] W przemówieniu z 22 marca 2020 roku premier rządu hiszpańskiego nazwał tych, którzy nie przestrzegają zasad izolacji, „sprzymierzeńcami wirusa”.

[12] Rita Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado, Tinta Limón, Buenos Aires 2013, s. 32.

[13] Tamże, s. 6.

[14] Daniel Inclán, Abyecciones: violencia y capitalismo en el siglo XXI, „Nómadas” 2015, nr 43, s. 13–27.

[15] Tamże, s. 19.

[16] Tamże, s. 16.

[17] Tamże, s. 24.

Wirus kapitalizmu

Przemysław Wielgosz

Prawda o nieludzkim i antydemokratycznym charakterze kapitalizmu rzadko bywa tak dobrze widoczna jak podczas pandemii, której jesteśmy świadkami. Zarazem jest ona okazją do postępowej zmiany społecznej na wielką skalę. Czy to prawda, że jak mawiał Mao Zedong, skoro na świecie zapanował chaos, sytuacja jest znakomita?

W kryzysie pandemicznym zbiegają się i wyostrzają niemal wszystkie negatywne tendencje ostatnich dekad. Zagrażają nam dziś prawdziwy wirus i realny kapitalizm. Biorąc pod uwagę związek epidemii z nienasyconym przemysłem wydobywczym i rolno-hodowlanym oraz rożnymi formami eksploatacji natury – przede wszystkim wylesianiem – które skracają dystans między światem zwierząt i ludzi, możemy mówić o jednym wirusie. Jest nim wirus kapitalizmu. To przede wszystkim on dziś zabija. I to nie tylko dlatego, że tworzy warunki międzygatunkowej transmisji chorób na nieznaną wcześniej skalę. Wystarczy spojrzeć na statystyki ofiar pandemii we Włoszech i Hiszpanii oraz w Niemczech i Korei, żeby się o tym przekonać. Najważniejsze, czego się z tego porównania dowiadujemy, to to, że nawet zachorowalność na poziomie kilkudziesięciu tysięcy osób nie musi oznaczać katastrofalnego żniwa śmierci. Wirus nie jest aż tak zjadliwy, jakby to wynikało ze statystyk zgonów w Lombardii.

Ci, którzy bronią Unii Europejskiej przed rosyjskimi trollami, mówią tylko połowę prawdy we wzajemnych zapewnieniach, że Unia robi, co może, ale rządy poszczególnych państw zawodzą. Otóż fakt, że zawodzą wynika w dużej mierze z wieloletniej polityki Unii, z promowania neoliberalizmu jako jedynie słusznej praktyki ekonomicznej, z forsowania interesów sektora finansowego i poświęcania potrzeb społecznych na ołtarzu konkurencyjności, z demontażu sektora publicznego i ubezpieczeń społecznych, a wreszcie z brutalnego narzucania cięć rujnujących społeczeństwa Grecji, Hiszpanii, Włoch i Portugalii w okresie kryzysu lat 2007-2015. Nie jest przypadkiem, że do obecnej katastrofy doszło w krajach, których gospodarki zostały wtedy „uzdrowione” kuracjami austerity zafundowanymi przez Trojkę. Niska śmiertelność przy wysokiej liczbie wykrytych zachorowań w Niemczech i Korei – krajach, które nie odchudziły swej służby zdrowia i innych usług publicznych – najdobitniej pokazuje, że tym, co zabija, jest przede wszystkim neoliberalna ortodoksja. Lata taniego państwa, upajania się cięciem wydatków, obniżkami podatków, prywatyzacjami i oszczędnościami wydają dziś zatrute owoce. Także i w Polsce, której klasa polityczna w większości wciąż nie obudziła się z neoliberalnej drzemki i najwyraźniej chce zamienić życie Polaków w koszmar na jawie. Poprawianie statystyk za pomocą niedoboru testów w imię politycznej stawki, jaką są wybory prezydenckie, uświadamia nam, że politycy PiS z góry uznali, że dla pozostania u władzy warto poświęcić ludzkie życie.

Epidemiczni maltuzjanie wszystkich opcji

Ten kryzys ujawnia jednak znacznie więcej niż tylko bankructwo doktryny neoliberalnej. Ujawnia najgorsze cechy kultury kapitalizmu. W czasach stabilizacji tkwią one głęboko ukryte pod fasadą poprawności politycznej i ignorancji. Dopóki widać je tylko na peryferiach globalnego systemu (gdzie nota bene mieszka jakieś osiemdziesiąt procent populacji planety) nikt w Londynie, Paryżu czy Warszawie nie bierze ich na poważnie. Przywykliśmy do radzenia sobie z obrazami przemocy, głodu i ludobójstwa, tłumacząc je kulturową specyfiką Afryki czy Bliskiego Wschodu – rzekomo determinującą niższy poziom poszanowania ludzkiego życia. Ta cokolwiek rasistowska wymówka nie działa, gdy do głosu dochodzą persony takie jak Boris Johnson zachwalający uroki wymierania słabszych i starszych [1]. Maltuzjański dyskurs premiera Wielkiej Brytanii był tylko epizodem, ale przełoży się na dziesiątki tysięcy zachorowań i wiele śmierci. Nie był to jednak indywidualny wybryk. Na powierzchnię wypłynęła stara kolonialna wizja świata brytyjskich konserwatystów, która kierowała polityką imperium, nad którym nie zachodziło słońce. W istocie Johnson zaprezentował logikę, którą w połowie XIX wieku kierował się wicekról Indii Robert Bulwer-Lytton, gdy na powtarzające się klęski suszy na subkontynencie zareagował liberalną polityką populacyjnego dostosowania – zlikwidował system spichlerzy zapewniający żywność ludności na terenach dotkniętych klęską żywiołową i zdał się na niewidzialną rękę rynku, gdy ta klęska nadeszła [2]. Są oczywiście niebagatelne różnice – Lytton odpowiadał za śmierć jakichś dziesięciu milionów Hindusów, Johnson chciał przejść do historii jako ten, który pozwoli umrzeć pięciuset tysiącom Brytyjczyków. Poza tym jednak reprezentują tę samą tradycję cywilizowanego barbarzyństwa. Tego samego, które zaprezentowali epidemiczny (oraz nie zapominajmy, klimatyczny) negacjonista Donald Trump i co najmniej równie odklejony od rzeczywistości Jarosław Kaczyński zaślepiony wizją przeprowadzenia wyborów 10 maja.

Pandemia stała się sceną dla znacznie bardziej egzotycznych koalicji. Oto teorie spiskowe niektórych liberałów straszących nową wersją opowieści o żółtym niebezpieczeństwie współgrają z surrealistyczną prawicową geopolityką karmiącą się wizją wojny z Chinami, ale co gorsza, także z całkiem realnymi aktami przemocy wobec mniejszości chińskiej. Widzimy, jak zgadzają się ze sobą torys maltuzjanista i wyzbyty empatii filozof przyrównujący szpitale do obozów koncentracyjnych, zwolennicy dobrej zmiany i jej krytycy, medialny magnat i szef lewicowego pisma. Boris Johnson mówi rzeczy miłe Giorgiowi Agambenowi, który skądinąd zapożycza się u antyszczepionkowców, Koalicja Obywatelska zawiera sejmową koalicję z PiS, by przepchnąć tarczę antykryzysową premiera Morawieckiego, Sławomir Sierakowski niepokojąco zbliża się do Grzegorza Hajdarowicza i Radosława Sikorskiego [3]. W Polsce narodowi konserwatyści i neoliberałowie wsparci przez ekspertów ekonomicznych z jedynie słusznej linii postanowili złożyć zdrowie i życie społeczeństwa na ołtarzu produktywizmu. Modelem dla nich mógłby być szef Amazona Jeff Bezos zmuszający setki tysięcy pracowników do narażania swego zdrowia byle tylko generować jego zyski, a jednocześnie ogłaszający akcję charytatywną na ich rzecz.

Ordynowanie przez polskie władze kolejnego zaostrzenia wymogów dystansowania społecznego przy jednoczesnej obojętności wobec dramatycznej sytuacji w magazynach Amazona zatrudniających prawie dwadzieścia tysięcy ludzi, to nie tylko hipokryzja. To nade wszystko czytelna wskazówka, czyje interesy rząd Morawieckiego reprezentuje i jakie stawki – życie i zdrowie obywateli czy zyski globalnego koncernu – są dla niego najważniejsze. Wbrew pozorom nie chodzi tu bowiem o ratowanie gospodarki i miejsc pracy. W warunkach pandemii zmuszanie ludzi do wielokilometrowych dojazdów i przebywania w jednym budynku z setkami innych nie uratuje PKB, ale za to gwarantuje gwałtowny wzrost zachorowań [4]. Narzędzia do podtrzymania życia gospodarki są gdzie indziej. Z pewnością nie w rękach Bezosow i Hajdarowiczow.

Jeszcze więcej tego samego

Tymczasem może być inaczej. Szefowa Komisji Europejskiej Ursula von der Leyen łamie – nareszcie! – nieświęte zasady ograniczające poziom deficytu do wyssanych z palca trzech procent i długu publicznego w krajach Unii (do równie nieuzasadnionych sześćdziesięciu procent), zachęcając rządy do wydawania, wydawania i wydawania, by ratować gospodarki i ludzi [5]. Chciałoby się powiedzieć – za późno i za mało. Jeżeli cokolwiek może dziś uratować Unię, to właśnie odwaga w zrywaniu z neoliberalnym kagańcem, który narzuciła sobie i społeczeństwom Europy za pomocą traktatów z Maastricht oraz Paktu Stabilności i Wzrostu. Dlatego dziś kluczowe jest, czy wielkie pompowanie publicznych pieniędzy w gospodarki Unii zerwie z inną patologią, jaką było finansowanie bonusów bankierów, którzy doprowadzili do krachu w latach 2007-2009. Bankom nie trzeba więcej płynności (bo od lat jadą na tej kreowanej przez Europejski Bank Centralny), natomiast społeczeństwom i służbom publicznym potrzeba jej jak tlenu w respiratorach.

W chwili, gdy nawet Komisja Europejska dojrzała do rozwiązań keynesowskich, w Polsce rząd i opozycja proponują jeszcze więcej tego samego. Tarcza antykryzysowa to tak naprawdę miecz, którego ostrze wymierzono w miliony pracowników i samozatrudnionych, a także w… służbę zdrowia. Cokolwiek stoi za tym projektem – cynizm, polityczna rachuba, czy zwykła głupota – porównanie zaplanowanych wydatków na podtrzymanie płynności banków (siedemdziesiąt miliardów) ze wsparciem dla opieki zdrowotnej (siedem i pół miliarda) pozwala na wystawienie najgorszych ocen tym, którzy go opracowali i przegłosowali. Za sprawą tego projektu Polska stała się pierwszym krajem wykorzystującym pandemię do narzucenia społeczeństwu doktryny szoku, o której pisała Naomi Klein [6]. Miks ultraliberalizmu ekonomicznego i stanu wyjątkowego nie miałby szans w normalnych warunkach. W sytuacji poczucia fizycznego zagrożenia, które podbija powszechna i bardzo racjonalna świadomość niewydolności polskiej służby zdrowia jest jak najbardziej realny. Konsekwencje dzisiejszego zamachu na demokrację społeczną spadną na nas, gdy wirus ustąpi. I nie chodzi o to, że u władzy zasiądzie jakiś dyktator, ale o to, że raz zawieszony kodeks pracy realnie wyzuje nas ze wszystkich formalnych praw obywatelskich w stopniu równym pauperyzacji, której doświadczy większość społeczeństwa.

Pandemia zmienia świat?

Czy zatem nie jesteśmy już spisani na straty? Czy zwolennicy przykręcania śruby – ekonomicznej i politycznej – zafundują nam swój kapitalizm Thanosa? A co jeśli pandemia ujawniając prawdę o kapitalizmie napędzi jego kontestację?

Historia dostarcza przykładów zmian na lepsze, które były konsekwencją zarazy. Klasyczny przykład to czarna śmierć z XIV wieku, która zbiegła się z wielką falą rebelii chłopskich, w konsekwencji czego historycy stawiają ją wśród wydarzeń tworzących kontekst dla uwolnienia chłopów z zależności feudalnych (w Polsce tylko czasowo) i wzmocnienia pozycji siły roboczej. Można by formułować hipotezy łączące skutki epidemii grypy hiszpanki w latach 1917-1920 z podnoszącą się wtedy falą rewolucyjną w Europie i Azji. Także i obecnie pandemia obnażyła kruchość globalnego reżimu akumulacji opartego na delokalizacji produkcji do Chin oraz na globalnych łańcuchach wartości i dostaw. To, co jeszcze niedawno wydawało się źródłem gigantycznej przewagi kapitału nad pracownikami i uwięzioną w granicach państw narodowych demokracją, okazało się najsłabszym ogniwem systemu. Zablokowanie produkcji w konkretnym miejscu i wzrost kosztów transportu sprowadziły na ziemię zarówno entuzjastów globalizacji, jak i wiernych kościoła gospodarki niematerialnej. Być może, żeby więcej zarabiać, kapitał potrzebuje jednego i drugiego, ale żeby żyć, społeczeństwa potrzebują materialnej produkcji, materialnych produktów w materialnych miejscach.

Na tym nie koniec. Przerywając globalny krwioobieg ekonomiczny, pandemia przyspieszyła kilka procesów, które od dawna już zwiastowały wyczerpywanie się dotychczasowego modelu ekonomicznego. Dotyczy to przede wszystkim końca ery taniej natury, którą można bezkarnie grabić i zatruwać. Związek między tym procederem, który odpowiada za gwałtowne i radykalne zmniejszanie się stopnia bioróżnorodności, a szerzeniem nowych wirusów jest zbyt oczywisty, aby go zignorować. Jego koszty stały się dramatycznie widoczne, także w kategoriach ekonomicznych. Niemniej ważne, że nawet po zakończeniu pandemii kapitał nie będzie już mógł uprawiać na dotychczasową skalę wyścigu na dno w poszukiwaniu najtańszej siły roboczej. Rozsiane po całym globie strefy taniej pracy osiągalne dzięki liberalizacji przepływów i zaniżanym kosztom transportu (dzięki dotowaniu przemysłu naftowego) staną się mniej dostępne. Z pewnością efekty tych ograniczeń nie rozłożą się równomiernie. W niektórych miejscach i sektorach możemy zobaczyć poprawę sytuacji siły roboczej, w innych, szczególnie na globalnym Południu, jej regres. O ile jednak negatywne skutki pandemii mamy jak w banku, bo wynikają z logiki działania kapitalizmu, to szanse na pozytywne zależą od wielu czynników.

Upolitycznić bazowy komunizm

Jakkolwiek było w XIV wieku i w 1917 roku, niejednoznaczne przecież przykłady historyczne dowodzą, że ani epidemia, ani elity ancien régime same z siebie nie niosą nic dobrego. Przecież nikt przy zdrowych zmysłach nie wierzy dziś, że przed ekonomiczną zapaścią ocali nas niewidzialna ręka rynku. Rzecz jasna socjalizm dla bogatych i ultrakapitalizm dla biednych, do czego sprowadzają się projekty polskiego rządu i opozycji neoliberalnej, tylko pogłębią nierówności, biedę i w ostatecznym rozrachunku także recesję. Dlatego potrzeba im dziś prawdziwej alternatywy. Czy jest nią bazowy komunizm, o którym pisze David Graeber [7]? Z pewnością oddolna solidarność i pomoc wzajemna okazują się dziś warunkiem koniecznym funkcjonowania społeczeństwa. Ratuje nas dosłownie spontaniczna forma wspólnoty, którą neoliberalny kapitalizm usiłował wyrugować i zastąpić rynkowym wyborem konsumpcyjnym. Filozof Jean-Luc Nancy nazwał ją nawet komunawirusem [8]. Wystarczy porównać jego przejawy z klasowym partykularyzmem bijącym z dyskursu medialnych ekspertów i konserwatywno-liberalnej większości klasy politycznej. O ile ten pierwszy budzi nadzieję na przezwyciężenie kryzysu i jakąś przyszłość, o tyle drugi stanowi jej zaprzeczenie i gwarancję klęski. Ale zgodnie z intencjami Graebera potwierdzanymi przez doświadczenia kryzysu to, co bazowe, nie jest wystarczające (ani dostatecznie polityczne). Nie wystarczą akcje oddolne – szycie maseczek, widzialna ręka i koncerty na balkonach. Rzecz jasna bez tego poruszenia nie sposób sobie wyobrazić lepszego świata po epidemii. Musimy jednak zdać sobie sprawę, że najwspanialsze nawet akty horyzontalnej kooperacji i heroizmu nie zastąpią sprawnie działającego sektora publicznego. Tak jak zajmowanie skłotów nie zastąpi ogólnokrajowej polityki mieszkaniowej. Uruchomiona na dole energia musi znaleźć sposób na przeorganizowanie porządku społecznego. Do tego potrzebna jest formalizacja nowych postaci organizowania się i projekt polityczny.

Wzrost, jaki wzrost?

W głównym nurcie polskiej debaty słychać dziś wielkie wołanie o podtrzymanie produkcji i wzrostu. Ale czyż nie dowiedzieliśmy się właśnie, że wzrost sam w sobie nie jest żadną wartością? Czy aby to nie ten sam wzrost, który w minionych dekadach rósł wraz z prekaryzacją, degradacją sfery publicznej, pauperyzacją i zadłużeniem na konsumpcję? Neoliberalny kapitalizm już dawno zerwał związek między dynamiką wzrostu PKB, a rozwojem społecznym, który działał przez cztery dekady po 1945 roku. Dziś wzrost nie unosi wszystkich łodzi, od dawna już podtapia te mniejsze.

Słyszymy, że banki potrzebują pieniędzy, bo przecież używają ich do kredytowania konsumpcji. Ale to najlepszy argument przeciw nim. Problemem nie jest bowiem brak płynności banków, ale sytuacja, w której płace są tak niskie, że pracownicy muszą się zadłużać, by kupić pralkę czy jechać na wakacje. Nie dość, że od lat udział płac w PKB maleje, to jeszcze duża ich część zasila instytucje finansowe z tytułu obsługi kredytów konsumpcyjnych.

Na każdy pomysł wsparcia płac słyszymy neoliberalną śpiewkę w postaci pytania skąd na to brać? Odpowiedź jest jednak banalnie prosta – z tych samych źródeł, z których ma pójść pomoc dla banków. Będzie taniej i skuteczniej. Nawet program dochodu solidarnościowego wypłacanego przez rok trzy i pół milionom bezrobotnym (a tylu może ich być za kilka miesięcy), kosztowałby o piętnaście miliardów złotych mniej niż kwota oferowana bankom [9].

Nie stać nas na oszczędności

Dziś jest czas na strategiczne pytania. Czy potrzebujemy wzrostu, a jeśli tak, to jakiego. Jakiego potrzeba nam systemu finansowego – dostarczającego płynności do gospodarki czy przeciwnie – ściągającego z niej płynność przy pomocy prezentów fiskalnych, prywatyzacji systemów emerytalnych czy polityki stóp procentowych powodujących inflację aktywów i zachęcających do pompowania zysków w rynki finansowe. A wreszcie, czy stać nas w dalszym ciągu na politykę oszczędności, skoro wiemy, że jedynym skutecznym sposobem na rozruszanie gospodarki i zmniejszanie zadłużenia są inwestycje publiczne. Konwencjonalni ekonomiści i rządy pod ich wpływem (jak w Polsce) interesują się jedynie produkcją (podażą), hołdując archaicznej koncepcji, zgodnie z którą podaż tworzy sobie popyt. Ale doświadczenia, a także teoria ekonomiczna, wskazują, że taka jednostronność po prostu nie działa. Potrzeba przede wszystkim pobudzenia popytu. Oczywiście nie zapewni go samo stymulowanie konsumpcji. To ostatnie jest konieczne do przetrwania milionów ludzi, ale dostateczny popyt mogą stworzyć jedynie inwestycje publiczne.

Dziś trzeba wydawać. Ale nie na bailout, który ocali skórę grubym rybom. W rzeczywistości przecież, jak uczy klasyk, pracownicy wydają tyle, ile zarabiają, a kapitaliści zarabiają tyle, ile wydają. Jest okazja, żeby, inaczej niż w latach 2008-2009, nie zmarnować pieniędzy i przeznaczyć je na cel, do którego i tak już dawno powinniśmy zmierzać. Tym celem jest transformacja energetyczna i Nowy Zielony Ład. Przedsięwzięcie kosztowne, wymagające innowacji technologicznych, kapitało- i pracochłonne, obliczone na lata… czyli w sam raz nadające się do roli lokomotywy rozwoju społecznego zrywającego z kapitalistycznymi bożkami niskich kosztów i krótkoterminowej rentowności. Nowy konsensus ekonomiczny powinien uprzywilejować hodowanie deficytu zamiast zaciskania pasa, inwestycje publiczne zamiast konsolidacji rynków, regulację demokratyczną zamiast korporacyjnej, kooperację w ramach UE, a docelowo na skalę globalną, zamiast hołdowania zasadzie konkurencyjności, dobra wspólne zamiast prywatyzacji, ochronę płac i miejsc pracy zamiast premiowania zysków, zakończenie ery prekaryzacji przez wzięcie wszystkich pracujących pod parasol umów kodeksowych, a wreszcie ustanowienie realnej progresji podatkowej (obejmującej także majątki) [10].

Uspołeczniać i oddychać

Kryzys pokazuje, że wbrew bezkrytycznym i anachronicznym czytelnikom Michela Foucaulta jesteśmy dziś zagrożeni nie tylko przez nadmiar panoptycznych instytucji, lecz także przez osłabienie instytucji demokratycznych. Rzecz jasna, oko Wielkiego Brata nie jest czczym wymysłem. W dobie zarazy perspektywa zachodniego kapitalizmu nadzoru czy kredytu społecznego w wersji chińskiej stała się jeszcze bliższa. Widmo digitalizacji życia publicznego, które jeszcze niedawno rozpalało niektóre technoentuzjastyczne umysły, obecnie kojarzy się z zapaścią demokratycznej wspólnoty. Czym innym jest wykorzystanie nowych technologii komunikacyjnych przez ruchy polityczne, a czym innym sytuacja, w której amputuje się realnie istniejącą przestrzeń wspólną, a to, co było narzędziem, zaczyna dyktować społeczeństwu warunki jego istnienia. Jeżeli zaś narzędzie i sieć komunikacji, tak jak w przypadku serwisów społecznościowych, jest w rękach prywatnego kapitału, mamy do czynienia w wariantem szczególnie niebezpiecznym. Czym bowiem będzie debata demokratyczna, której warunki i ramy wyznaczy Google lub Facebook? Grozi nam sytuacja, w której modelem dla życia społecznego stanie się centrum handlowe, z jego sprywatyzowaną, skomercjalizowaną, bezpieczną i do szczętu odpolitycznioną przestrzenią. W takiej rzeczywistości walka o przełamanie monopolu prywatnych koncernów cyfrowych i upublicznienie cyberprzestrzeni wyrasta na jedną z najważniejszych stawek politycznych współczesności.

Wolność wymaga dziś więcej demokratycznej biopolityki, a nie nowego libertariańskiego maltuzjanizmu. Demokracji potrzeba dobrych usług publicznych, publicznych szpitali, publicznych fabryk leków i publicznych badań, których efekty znajdą się w domenie publicznej. Zamiast stanu wyjątkowego trzeba innej normalności, w której uspołecznienie części gospodarki nie będzie tylko państwową kroplówką dla prywatnego kapitału, ale trwałym rozwiązaniem. Po co nam prywatna służba zdrowia, skoro gdy jest najbardziej potrzebna, okazuje się przydatna wyłącznie dla swoich udziałowców?

Kto wytwarza wartość społeczną?

Określając na nowo priorytety, musimy dziś zapytać, na co naprawdę nas nie stać? Czyja praca jest nam naprawdę potrzebna z punktu widzenia wartości społecznej, którą generuje? Epidemia brutalnie weryfikuje piramidę ważności zawodów. W sytuacji, którą stworzyła, trzeba zapytać, kto powinien być bardziej doceniony – sprzątaczka salowa w szpitalu i kurier czy dyrektor działu marketingu i kierownik HR? Ratownik medyczny i pakowaczka w centrum logistycznym czy manager w prywatnym centrum zdrowia i szefowa public relations korporacji? Rysując na nowo tabele płac i prestiżu, musimy też pamiętać o wartości, którą jest przetrwanie. To o nią walczą pracownicy w USA i Polsce domagający się przerwania produkcji, a także ci wszyscy, którzy godzą się na kwarantannę. Dziś wstrzymanie pracy oznacza ocalenie i dlatego powinno być waloryzowane [11].

Czy na poważnie mamy wciąż wierzyć w to, że ludzie niezbędni do ratowania życia i funkcjonowania społeczeństwa są zbędni przy podejmowaniu politycznych i ekonomicznych decyzji, które go dotyczą? To jest pytanie o kształt politycznej organizacji społeczeństwa, a zarazem o rzeczywisty sens konstytucyjnych zapisów. Bez demokracji ekonomicznej, bez realnego wpływu pracownic i pracowników na strategiczne decyzje dotyczące wytwarzania i redystrybucji bogactwa, formalne prawa, nawet jeśli ocaleją, staną się fasadą klasowych przywilejów.

Współzależność albo eksterminizm

Kryzys prowokuje także pytania polityczne, bo nawet szybkie opracowanie szczepionki i opanowanie pandemii nie zmieni faktu, że nie wrócimy już do starego reżimu. Może być tylko znacznie gorzej lub wreszcie lepiej. Wiele wskazuje na to, że stoimy u progu zapowiadanej przez Petera Frase’a ery eksterminizmu, czyli świata nowych hierarchii i niedoborów [12]. Będzie on przypominał rzeczywistość ukazaną w Elizjum Neilla Blomkampa – połączy skutki pandemii, neoliberalnej ortodoksji z globalnymi nierównościami, nacjonalizmem i kryzysem klimatycznym. Niemniej stawka, jaką jest świat egalitarny i dostatni, a do tego ekologiczny, nie utraciła nic ze swej wagi. Przeciwnie, okazuje się racją bytu naszych społeczeństw i projektów takich jak Unia Europejska. Dziś widać to lepiej niż kiedykolwiek. Zawieszanie praw i zamykanie granic działają na krotką metę, opóźniają pandemię, ale jej nie powstrzymują i nie powstrzymają żadnej innej. Zrobić to może tylko więcej demokracji, sektora publicznego i egalitaryzmu. To ich brak okazał się przecież największym zagrożeniem.

Pandemia wcale nie zrehabilitowała państwa narodowego. Przeciwnie, wyostrzyła wszystkie jego ograniczenia. Brak zaufania do statystyk, kompetencji ministrów i zapewnień władz o kontroli nad sytuacją jest w Polsce powszechny. Podobnie dzieje się w USA, Brazylii, Indiach czy Rosji. Jak zauważyli Pierre Dardot i Christian Laval potrzebujemy nie więcej suwerennej władzy państw, ale więcej służb i usług publicznych [13]. Nie należy ich ze sobą utożsamiać. Sytuacja pandemii dostarcza mocnych dowodów na potwierdzenie tej tezy. Historycznie usługi publiczne nie były podarunkami od państw, ale zdobyczą wyrwaną rządom, i wspieranemu przez nie kapitałowi, przez klasy podporządkowane. Dziś jest tak samo, a przykład polski pokazuje to bardzo przejrzyście. Chodzi rzecz jasna o kwestię wyborów prezydenckich. Dążenie do elekcji w czasie pandemii stanowi wyraz suwerennej woli władzy, a zarazem okazało się radykalnie sprzeczne z dążeniem do ocalenia życia, zdrowia i więzi społecznych. Logika zachowania władzy przez prawicę zderzyła się z logiką samozachowania demokratycznej wspólnoty. Na własnej skórze doświadczamy zatem opozycji między porządkiem, w którym państwo zostaje zaprzęgnięte do zaspokajania potrzeb społecznych, a porządkiem, w którym społeczeństwo podporządkowuje się potrzebom władzy suwerennego państwa i kapitału.

W sytuacji, w której państwa sobie nie radzą, bardzo symptomatyczne jest, że prawdziwym źródłem sprawdzonej wiedzy i wsparcia okazała się Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) – instytucja od lat niedofinansowana i kontestowana przez obecny rząd w Waszyngtonie, który na początku 2020 roku postanowił zredukować swą składkę na jej utrzymanie o pięćdziesiąt trzy procent [14]. Światu potrzeba dziś o wiele więcej takich struktur jak WHO. Innymi słowy potrzeba demokratyzacji form globalnych współzależności. Tak by przestały nad nimi ciążyć logiki akumulacji kapitału i geopolityki, bo te tylko pogłębiają polaryzację w skali światowej. Tylko w ten sposób wyrównamy szanse na przetrwanie i uczynimy współzależność źródłem zrównoważonego rozwoju. Trudno sobie wyobrazić skalę katastrofy, która czeka kraje globalnego Południa bez solidarności ze strony krajów Północy i Chin. Na lokalnym podwórku europejskim ten program oznaczałby urzeczywistnienie takich pomysłów jak europejska polityka zdrowotna, środowiskowa czy europejska płaca minimalna. Jeżeli globalizacja neoliberalna jest współodpowiedzialna za pandemię, to szczepionką na nią będzie nie wznoszenie murów, ale globalizacja standardów społecznych, zdrowotnych, ekologicznych i dotyczących zatrudnienia.

Staliśmy się globalnymi współobywatelami pandemii i potrzebujemy instytucji, które to współobywatelstwo odzwierciedlą.

Dlatego, skoro na przedwiośniu 2020 roku znaleźliśmy się w jeszcze cięższych czasach, nie możemy się zatrzymywać na krytyce posunięć rządzących, nie stać nas na umiarkowanie i zachowawczość. Jeśli chcemy ocalić społeczne zdobycze walk minionych pokoleń i najzwyczajniej przetrwać nie możemy jedynie patrzeć wstecz. Musimy pójść znacznie dalej, niż dotychczas wydawało się możliwe.

* * *

[1] J. Olender, Brytyjczycy na czołówkę z koronawirusem, „Krytyka Polityczna” 17 marca 2020, https://krytykapolityczna.pl/swiat/koronawirus-wielka-brytania/ [dostęp: 2.04.2020].

[2] M. Davis, Late Victorian Holocausts, El Nino, Famines and The Waking of the Third World, Verso, London-New York 2001.

[3] G. Agamben, Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową, tłum. Łukasz Moll, https://www.facebook.com/PraktykaTeoretyczna/posts/3052401734791796?__tn__=K-R [dostęp 2.04.2020]. Oryginalny tekst w: „il manifesto”, 26.02.2020. A. Leszczyński, Think-tank Instrat: rządowa tarcza pisana pod naciskiem wielkiego biznesu. Cofa nas do XIX wieku, OKO.Press, 31.03.2020, https://oko.press/tarcza-pisana-pod-naciskiem-wielkiego-biznesu/ [dostęp: 2.04.2020]. S. Sierakowski, Lekarstwo gorsze od choroby?, Onet.pl, 23.03.2020, https://wiadomosci.onet.pl/opinie/koronawirus-lekarstw o-gorsze-od-choroby-opinia/pvegc65 [dostęp: 2.04.2020]. G. Hajdarowicz, Koronawirus: konieczna natychmiastowa zmiana polityki, Rzeczpospolita 23.03.2020. https://www.rp.pl/Koronawirus-SARSCoV-2/200329831-Koronawirus-Konieczna-natychmiastowa-zmianapolityki.html [dostęp: 2.04.2020]. R. Sikorski, Poważny głos polskiego biznesu, https://twitter.com/sikorskiradek/status/1241718020650807297 [dostęp: 2.04.2020].

[4] Patrz badania naukowców z wydziału ekonomii Uniwersytetu w Cambridge, Economic Damage Could Be Worse Without Lockdown and Social Distancing – Study, https://www.inet.econ.cam.ac.uk/working-paper–pdfs/wp2017.pdf [dostęp: 2.04.2020].

[5] Cytat pochodzi z video zamieszczonego na koncie twitterowym Ursuli von der Leyen: „Dzisiaj – i jest to sytuacja bez precedensu – uruchamiamy powszechną klauzulę korekcyjną [general escape clause]. Oznacza to, że rządy krajowe mogą wpompować w gospodarkę tyle pieniędzy, ile potrzebują. Zawieszamy wszystkie ograniczenia, które dotychczas im to uniemożliwiały”. Tłumaczenie własne. Więcej informacji o aktywacji klauzuli korekcyjnej w komunikacie na stronie Komisji Europejskiej: https://ec.europa.eu/comm…/presscorner/detail/en/ip_20_459 [dostęp: 2.04.2020].

[6] N. Klein, Coronavirus Is the Perfect Disaster for ‘Disaster Capitalismʼ, Vice.com, 13.03.2020, https://www.vice.com/en_us/article/5dmqyk/naomiklein-interview-on-coronavirus-and-disaster-capitalism-shock-doctrine [dostęp: 2.04.2020].

[7] D. Graeber, Dług, pierwsze pięć tysięcy lat, tłum. B. Kuźniarz, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s.136-143.

[8] J.L. Nancy, Communovirus, „Libération”, 24.03.2020.

[9] Ł. Komuda, Popyt, panie premierze, „Le Monde diplomatique – edycja polska”, marzec-kwiecień 2020.

[10] Więcej na temat transformacji ekonomicznej: Regeneracja zamiast tarczy, manifest środowiska naukowego badań nad gospodarką, https://regeneracjamanifest.wordpress.com/?fbclid=IwAR3TTie Dt2MZcmu_gbEeZguatayVunqWdbmQEaALUAXGPRvfh oXqwblsj3 [dostęp: 2.04.2020]. J. Zygmuntowski, Dekada regeneracji. Jak pokonaliśmy koronawirusa i kryzys kapitalizmu, https://biennalewarszawa.pl/dekadaregeneracji-jak-pokonalismy-koronawirus-i-kryzys-kapitalizmu/ [dostęp: 2.04.2020].

[11] A. Temkin, Przeżycie to zysk. Kim chcemy być po drugiej stronie pandemii, „Polska The Times”, 25.03.2020.

[12] P. Frase, Cztery przyszłości, tłum. M. Szlinder, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2018.

[13] P. Dardot, Ch. Laval, L’épreuve politique de la pandémie, „Mediapart” 19.03.2020, https://blogs.mediapart.fr/les-invites-de-mediapart/blog/190320/l-epreuve-politique-de-la-pandemie [dostęp: 2.04.2020]. Autorzy ci – za Léonem Duguitem – wskazują, że usługi publiczne nie są narzędziem władzy państwa, ale wyrazem jego ustępstwa przed potrzebami społecznymi, zobowiązaniem wobec nich. Za pomocą tego sektora obywatele kontrolują funkcje państwa, pociągają je do odpowiedzialności.

[14] S. Shah, Dlaczego pandemie są coraz częstsze?, „Le Monde diplomatique – edycja polska” , marzec-kwiecień 2020.

Tekst jest fragmentem książki Przemysława Wielgosza „Witajcie w cięższych czasach. Polski kapitalizm, globalny kryzys i wizje lepszego świata”, która nakładem Wydawnictwa RM ukaże się w maju 2020.

Lateksowa księżniczka czy syryjska pielęgniarka? Jaka Europa po pandemii?

Łukasz Moll

Wiele przemawia za tym, by do listy ofiar koronawirusa dopisać Europę. Nie wiemy jeszcze, czy będzie to ofiara śmiertelna, czy jednak po przebyciu ciężkiej zapaści znajdzie się po stronie ozdrowieńców. Są tacy, którzy twierdzą, że pod respiratorem leży już co najmniej od kryzysu gospodarczego z 2008 roku. Cierpi na brak wewnętrznej solidarności, połączony z niegościnnym podejściem do tych wszystkich, którym odmawia możliwości stawania-się-Europejczykami. Konkurencja w wykupywaniu środków ochronnych, a następnie brak woli politycznej, by uwspólnić długi państw strefy euro, to być może kolejne rozdziały do kroniki przyszłego rozpadu Unii Europejskiej. W czasach Brexitu i rosnącego poparcia dla prawicowych suwerenistów od Włoch po Węgry takie postępowanie może przyspieszyć desperacką decyzję pacjentki: wypisanie się z terapii, skoro bywa ona gorsza od choroby. Istnieje bowiem realne ryzyko, że kolejna dawka polityki cięć budżetowych, zaaplikowana w warunkach recesji, w którą właśnie wkroczyliśmy, może okazać się dla Europy zabójcza. Kapłani neoliberalizmu powiedzą wtedy zapewne, że operacja się udała, tyle że jest jeden mały szkopuł – pacjentka jej nie wytrzymała.

Nie brakuje wizji i postulatów głoszących, by kuracjuszkę Europę objąć kwarantanną od wirusa neoliberalizmu. Przodują w nich intelektualiści. Manifest – zatytułowany zresztą: Pacjent Europa – wzywa do europejskiej solidarności, która miałaby uratować demokrację, gospodarkę i integrację [1]. List Praca: demokratyzujmy, uspołeczniajmy, uzdrawiajmy głosi potrzebę redefinicji pracy jako dobra niesprowadzalnego do zasobu czy towaru [2]. Istnieje przepełnione nadzieją oczekiwanie na to, że koronawirus uświadomi wszystkim – elitom politycznym i obywatelom – konieczność ściślejszej integracji Europy. Że jeśli pacjentka wygra tę walkę i zostanie wreszcie odłączona od respiratora, zacznie oddychać pełną piersią, zyska drugie płuco – jeśli pierwszym byłby wspólny rynek i waluta, drugim miałaby być unia socjalna i ekologiczna.

„Więcej Europy!” to za mało

Przyzwyczailiśmy się widzieć powojenną historię Europy jako realizację metafizycznego niemal zadania zjednoczenia brutalnie odłączonych części, które los misternie splótł ze sobą po to, by wbrew przejściowym trudnościom odnalazły kiedyś utraconą pełnię. Ideolodzy Europy – od Roberta Schumana, Alexandre’a Kojève’a i Denisa de Rougemonta po Bronisława Geremka, Krzysztofa Pomiana i Jürgena Habermasa [3] – prezentowali różne opowieści o tym, jak podzielona przez partykularyzmy narodów, religii czy ideologii Europa karmi się swoimi sprzecznościami i zmierza do finalnego celu. Kresem tej wędrówki miała być odbudowa na nowej, doskonalszej i racjonalniejszej podstawie średniowiecznej Christianitas czy oświeceniowej République des Lettres. Obecny kryzys z pewnością będzie potęgował zapotrzebowania na tego rodzaju prognozy. Odpowiedzią na szkody wyrządzone przez koronawirusa miałoby być po prostu hasło „Więcej Europy!”.

Jednak zanim się pod nim podpiszemy, zachowajmy dozę niezbędnej wstrzemięźliwości. Żarliwy europeizm – dziś bardziej niż kiedykolwiek – wydaje mi się głęboko naiwny, nawet jeśli ma szczytne motywacje. Europeizm stał się świecką religią, która zbyt często przesłania swoim wyznawcom kłujące w oczy fakty. A te są takie, że w praktyce integrowanie Europy nie może obejść się bez sporej dozy dezintegracji, a jej jednoczenie – bez kreślenia i umacniania nowych granic. Pęknięcia na liniach państw-wierzycieli i państw-dłużników, obywateli UE (citizens) i nielegalnych zbywateli (denizens) czy wykorzenionych kosmopolitycznych globalistów i skazanych na marginalizację lokalistów z peryferii to tylko najbardziej namacalne symptomy polaryzujących tendencji, które umacnia europeizacja. Gorszącymi świadectwami tych symptomów są dyskursy o „krajach świniach” (PIIGS) czy „krajach cyganach” (GIIPS), dramaty rozbitków na Morzu Śródziemnym i kryminalizacja „przestępstw z solidarności”, czyli tych działań, które mają owym dramatom zapobiegać. Zanim zaproponujemy Europę jako rozwiązanie naszych problemów, samą Europę musimy potraktować jako problem do rozwiązania.

Niebezpieczeństwa dyskursu sanitarnego

Na długo przed koronawirusem filozofowie europejskości proponowali, by ujmować ją w kategoriach „autoimmunologicznych”, dlatego analizy przebiegu i długotrwałych skutków pandemii warto zestawiać z przemyśleniami tych teoretyków. Roberto Esposito [4], Étienne Balibar [5], Roberto M. Dainotto [6] i wielu, wielu innych próbowali pokazać, że pojmowanie Europy jako zawiązującego się, coraz lepiej skoordynowanego organizmu politycznego nie może obejść się bez efektu ubocznego w postaci wzrastającej obsesji porządku i czystości. Kwestia „odporności Europy” na wirusy dżihadyzmu, terroryzmu, niekontrolowanej imigracji, komunizmu, eurolewactwa, ekologizmu, dżender, LGBT czy cywilizacji śmierci nie zajmuje dzisiaj wyłącznie prawicowych ekstremistów, ale przenika do polityki głównego nurtu. Łatwości, z jaką się to odbywa, nie należy sprowadzać wyłącznie do sprawności, z jaką owe dyskursy same „viralują” i stają się zaraźliwe w sieciach komunikacyjnych. Łatwość ta uwarunkowana jest w znacznym stopniu trwałością sanitarnych wyobrażeń, jakie historycznie zrosły się z ideą Europy.

Nowoczesna Europa nie od dziś zmaga się ze swoimi intruzami, orientalczykami, barbarzyńcami, heretykami, Europejczykami „drugiej kategorii” itd. Jak stwierdzają badacze tożsamości europejskiej, jej swoistość zależy od wyznaczenia „konstytutywnego zewnętrza” i – co szczególnie niepokojące – proces ten objawia się dzisiaj powrotem pozornie archaicznych i przezwyciężonych „różnic antropologicznych” [7].

Inny podlega więc „urasowieniu” – niekoniecznie związanemu z karnacją czy biologią. Różnice kulturowe, wpływ islamu czy brak „właściwej” kultury pracy – wszystko może okazać się dobrym kryterium delimitacji „europejskości”. Proces naznaczania i odtrącania Innego wytwarza szczególny nacisk na peryferiach, które zdają sobie sprawę z tego, jak łatwo będzie im się znaleźć po złej stronie podziału. Stąd rzekomo „rdzenny” rasizm Europejczyków ze Wschodu jest raczej produktem dyskursywnej gry inicjowanej przez centrum Europy. W grze tej, jak zauważają József Böröcz i Mahua Sarkar [8] – Polacy czy Węgrzy, wraz ze swoimi politykami, zdają sobie sprawę z wagi kapitału, jakim jest „biel”. Zwłaszcza na emigracji kapitał ten pozwala odróżnić się od zajmujących niższe segmenty na rynku pracy i gorsze dzielnice Pakistańczyków, Somalijczyków czy Syryjek. Z kolei ci ostatni, jak stwierdza Achille Mbembe [9], stają się cielesnymi, ruchomymi granicami Europy – skóra Afrykańczyka, jego materiał biometryczny, służy kreśleniu nowych linii wykluczenia.

Paradoks polega więc na tym, że Europa, która wedle jej admiratorów oznaczać miała przezwyciężenie postaw wykluczających – rasistowskich, ksenofobicznych, identarystycznych – wcale ich nie demontuje, lecz stwarza bodźce do ich odradzania się w nowych, niebywale jaskrawych i niepokojących formach. Przybyły z Chin koronawirus, rozprzestrzeniający się za pośrednictwem sieci wytworzonych przez globalizację – lotnisk, łańcuchów dostaw, migracji – wpisuje się nader łatwo w sanitarny dyskurs o Europie jako oblężonej twierdzy i umacnia go.

Przepędzanie uśpionych demonów

Niestety, stwierdzić trzeba, że odporność Europy na rasizm jest zdecydowanie przeceniana. Historia idei europejskiej poucza nas w tym względzie o jej strukturalnej zależności od strachu przed wdzierającym się do niej zewnętrzem. Ta zależność daje o sobie znać już w antycznym micie o księżniczce Europie, porwanej (a w innych wersjach: zgwałconej) przez Zeusa. Ujawnia się ona w pochodzącej z okresu wojen grecko-perskich dychotomii Europa/Orient, która przyczyniła się wydatnie do konstrukcji nowożytnej tożsamości europejskiej [10]. Następnie odnajdziemy ją w pierwszym użyciu terminu „Europejczycy”, którego geneza jest ściśle związana z ekspansją islamu [11]. Wreszcie – wyliczenie wieńczy swoista „kontynentalizacja” Europy: ciąg procesów, takich jak podbój Nowego Świata, wygnanie Maurów i Żydów z Hiszpanii, chrystianizacja pogan na Wschodzie, ustanie najazdów Wikingów i umocnienie przedmurza przeciwko koczownikom ze stepów [12]. Nowoczesna Europa wyłania się dzięki obronie i oczyszczaniu z tego, co inne. Nieprzypadkowo dyskurs europejski pozwalał się tak łatwo przechwytywać zwolennikom Świętego Przymierza (których Marks i Engels nazwali w Manifeście komunistycznym „wszystkimi potęgami starej Europy”), kolonizatorom przekonanym o „brzemieniu białego człowieka”, a nawet nazistom z ich projektem Nowej Europy.

Unia Europejska miała być polityczną i gospodarczą szczepionką na odżywające demony. Powstrzymać je miało dążenie do pokoju i wspólnego dobrobytu. Osiągnięcie tego celu od początku było jednak budowane na wątłych podstawach, ponieważ struktury integracyjne nigdy nie zakwestionowały autoimmunologicznego charakteru Europy. Znajdował się on w uśpieniu, gdy powojenna odbudowa i pierwsze wspólnoty członkowskie rozwijały się pod kuratelą Amerykanów, a problem zewnętrza został na jakiś czas „rozwiązany” przez istnienie żelaznej kurtyny i bloku wschodniego. Jednak gdy upadł mur berliński i integracja wkroczyła w nową fazę, stało się dokładnie to, przed czym przestrzegał wówczas Jacques Derrida: dyskurs o powrocie państw postkomunistycznych na łono Europy był pozornym otwarciem, które przysłoniło zawiązanie nowego Świętego Przymierza [13]. W zapale towarzyszącym łączeniu dwóch rozdzielonych przez wichry historii połówek kontynentu nie poddano należytej refleksji kwestii granic Europy. Nawet nie tyle samego ich przebiegu – dyskutuje się przecież bez przerwy o tym, kogo należy przyjąć do UE i kiedy – co ich charakteru.

Nowa Lampedusa to Twoja skóra

Granice te doświadczają dynamicznych przekształceń. Nie pozwalają się one ująć w upraszczających narracjach o „płaskim świecie bez barier” i „nowych murach”. Chociaż przy powierzchownym oglądzie faktycznie odnotowujemy znoszenie przejść i kontroli granicznych w jednych miejscach oraz rozrost nowych fortyfikacji i form kontroli gdzie indziej, to współczesne reżimy cyrkulacji są dużo bardziej rozbudowane i skomplikowane. Przedmiotem ich zainteresowania staje się zarządzanie życiem – wzmacnianie pewnych przepływów, selekcjonowanie, modulowanie czy wygaszanie innych [14]. Pandemia koronawirusa może przyczynić się do tego, że ich funkcjonowanie stanie się łatwiej dostrzegalne.

Europejczycy podczas stanów wyjątkowych i lockdownu gospodarek mogli doświadczyć na własnej skórze – i to dosłownie – działania rozmaitych elementów reżimów cyrkulacji, z których wiele nie daje im się we znaki na co dzień. Życie w warunkach wymuszonego odosobnienia, ograniczenia praw obywatelskich, a także konieczność mierzenia się ze zmyślnymi, elastycznymi technologiami kontroli – to chleb powszedni tych wszystkich, których mobilność Europa usiłuje ściśle kontrolować również poza pandemią. Jak dosadnie ujął to Paul B. Preciado:

Nowe nekropolityczne pogranicze przeniosło się z wybrzeży Grecji ku drzwiom Twojego domu. Wyspa Lesbos rozpoczyna się teraz na Twym progu. A granica bezustannie zaciska się wokół Ciebie, popycha Cię coraz mocniej w stronę Twego ciała. Calais wybucha Ci na twarzy. Nowym pograniczem jest maska. Powietrze, którym oddychasz, musi być wyłącznie Twoje. Nowa granica to Twoja zaraza. Nowa Lampedusa to Twoja skóra. Przez lata uznawaliśmy migrantów i uchodźców za zaraźliwych dla naszej wspólnoty i umieszczaliśmy ich w centrach detencyjnych – politycznych limbo, w których pozostawali bez praw i bez obywatelstwa; w wiecznych poczekalniach. Teraz żyjemy w centrach odosobnienia w naszych domach [15].

Istnieje oczywiście ryzyko, że biopolityka zastosowana do powstrzymywania rozprzestrzeniania się koronawirusa umocni jeszcze bardziej biopolitykę migracji ludzi po pandemii, dostarczając politycznej legitymizacji i doskonalszych narzędzi technologicznych. Jeśli źródłem zagrożenia okazał się nieposkromiony ruch ludzkich ciał – „siewców zarazy” – to pragnienie bezpieczeństwa, które miałby zagwarantować Lewiatan, może nabrać na sile [16].

Wówczas towarzyszyć mu będzie nowy postpandemiczny rasizm, którego zalążki obserwujemy już teraz. Uderza on nie tylko w „obcych”, ale i w „obcych wśród nas”. Akty niechęci, z jakimi spotykają się ze strony zwykłych obywateli pielęgniarki mające kontakt z zakażonymi, górnicy z zainfekowanych górnośląskich kopalń czy przekraczający granice kierowcy ciężarówek, każą podejrzewać, że mentalnym efektem koronawirusa będzie – zwykle występujący po dużych epidemiach – wzrost niechęci wobec „ludzi luźnych”. Nie dotknie on wyłącznie tradycyjnie stygmatyzowanych w takich okolicznościach grup – imigrantów, bezdomnych, żebraków czy Romów – lecz będzie oddziaływał szerzej, w stosunku do pracowników pozbawionych przywileju rezygnacji z pracy najemnej i rzuconych na pierwszy front zmagań z wirusem.

Ale nie jest to nieuniknione. Wbrew „spektaklowi suwerenności” – odgórnym rozporządzeniom, konferencjom prasowym ministrów i zamkniętym dla ludzi granicom międzypaństwowym – ostatnie tygodnie pokazały wyraźnie, że wszystkie te polityczne akty na niewiele by się zdały, gdyby nie oddanie, z jakim wiele grup podtrzymało reprodukcję społeczną. Domowa izolacja na masową skalę byłaby niemożliwa, gdyby w tych samych przestrzeniach, w których krążył koronawirus, nie postępowała cyrkulacja środków ochronnych, pracy opiekuńczej czy niezbędnych produktów. Rewersem akcji #zostańwdomu była pewna doza otwarcia i mobilności, dzięki której w ciele politycznym Europy dochodziło do koniecznej wymiany płynów. Z uwagi na kluczową rolę, jaką w wielu państwach europejskich w tym zakresie odgrywają migranci – na przykład kobiety migrantki w opiece nad osobami starszymi – zależność Europy od jej zewnętrza wysuwa się na plan pierwszy. Stwarza to okazję do rozbrajania higienicznej narracji o Europie.

Europa potrzebuje by-passów

„Kontynentalizacja Europy” – zanim wyraziła się w formie zracjonalizowanej kartografii – przyjęła wizualny kształt królowej, jak na popularnych XIV-wiecznych mapach typu Europa regina, władczyni mórz i oceanów, zespolona w jeden organizm – najczęściej symbol aspiracji cesarskich – nawiązywała w czytelny sposób do mitycznej księżniczki Europy [17].

Rysunek 1. Frans Hogenberg, Europa.

Niewiele jednak, poza powierzchownymi podobieństwami, te dwie postaci łączy. Starożytna Europa była nomadką, która wyruszyła – na grzbiecie Zeusa przemienionego w byka – gdzieś z wybrzeży dzisiejszej Syrii lub Libanu, by dotrzeć na Kretę. Trudno w jej losach szukać podobieństw do królowej Europy, która stawia siebie w centrum świata i chce nad nim panować. Ta pierwsza byłaby raczej patronką współczesnych uchodźców, przemierzających te same morskie fale, co patronka kontynentu, do którego usiłują dotrzeć.

Rysunek 2. Like a succubus, Africa weighs on the repose of Europe, „Le Rire” (18.04.1986).

Motyw „pierwszej w świecie” królowej Europy doskonale obsługiwał nie tylko ekspansjonistyczne ciągoty, ale także paranoiczne lęki przed zewnętrzem. Królowa Europa była ukazywana w otoczeniu swoich sług, którzy przynoszą jej skarby z najodleglejszych krain. Przy tym nadawano jej dziewiczy wizerunek – pozostawała zagrożona ze strony świata nieucywilizowanego, groził jej powtórny gwałt.

Rysunek 3. Like a succubus, Africa weighs on the repose of Europe, „Le Rire” (18.04.1986).

Bezbronna Europa doskonale odnajdywała się również w pozornie przeciwstawnych dyskursach nacjonalistycznych: Britannia, Marianne i Germania funkcjonowały jako jej narodowe inkarnacje. W ostatnich latach motyw penetrowanej przez intruzów dziewicy Europy podchwyciły ugrupowania islamofobiczne, próbujące odmalować muzułmańskich uchodźców jako gwałcicieli.

Przed „islamskim gwałtem na Europie” przestrzegała okładka tygodnika „wSieci”: obleczona w unijną flagę młoda kobieta poniewierana była i rozbierana przez śniade dłonie sprawców (rysunek 4). Obszerny zbiór wizualnych reprezentacji idei europejskiej, jaką stanowi książka The Image of Europe Michael Wintle’a, pozwala wpisać okładkę polskiego tygodnika w długą tradycję przedstawień gwałtu czy też porwania księżniczki. Nader często Europa w dziełach artystycznych, propagandzie, satyrze czy popkulturze przedstawiana była jako ofiara obcych sił – nie tylko muzułmanów i „dzikusów” – ale także amerykańskiego konsumpcjonizmu, radzieckiego komunizmu czy nawet brukselskiej biurokracji. Z drugiej strony, równie rozpowszechniona była tendencja przeciwstawna, objawiająca się przypisywaniem Europie sprawczości swojego porwania. Niekoniecznie w sensie „syndromu sztokholmskiego”, czy – co gorsza – skrytego pragnienia bycia zgwałconą. Europa dziarsko ujeżdżająca byka, kontrolująca swój los, ufnie podążająca w stronę horyzontu – jak na obrazie Walentina Sierowa (rysunek 2) – współcześnie zestawiana bywa z obrazami uchodźczych łodzi, łudząco przypominających jej peregrynacje. Najlepiej znana literacka wersja mitu o księżniczce, jaką jest poemat Moschosa, ukazuje Europę śniącą o dwóch lądach – jednym bliskim, drugim dalekim – które przybierają żeńskie postaci i wyrywają sobie Europę z rąk. To zetknięcie z obcą kobietą wzbudza u Europy pragnienie wędrówki i „porywa” ją na Zachód. Stąd część filozofów, jak na przykład Denis Guénoun, proponuje myśleć o Europie nie w kategoriach lądu, cywilizacji czy kontynentu (którym przecież w ściśle geograficznym sensie wcale nie jest), co morskiego przesmyku, mostu albo terminalu [18]. Nieprzypadkowo cieśnina, która historycznie oddzielać ma kontynent europejski od azjatyckiego nazywa się Bosfor, co znaczy „przeprawa krowy” (od bous – krowa i poros – przejście).

Rysunek 4. Okładka tygodnika „wSieci” (2016, nr 7).

Pandemia dopisze zapewne kolejne strony do dziejów obu przeciwstawnych wizerunków Europy. Istnieje niebezpieczeństwo, że przedłużeniem narracji o gwałcie i konieczności ochrony wystawionej na niebezpieczeństwo dziewicy będzie postać księżniczki obleczonej w lateks, maseczkę i rękawice, dla której Inny to przede wszystkim patogen – pamiętajmy, że już przed pandemią Jarosław Kaczyński oskarżał uchodźców o to, że roznoszą wirusy. Cyniczna europejska polityka migracyjna opiera się na rytualnych wezwaniach do ograniczenia napływu ludności i wzmocnienia granic zewnętrznych, ale w rzeczywistości imigranci są Europie niezbędni właśnie jako podmioty politycznie wybrakowane i jako sprzedawcy siły roboczej w promocyjnej cenie – Sandro Mezzadra i Brett Neilson określili ten zabieg mianem „włączenia poprzez różnicowanie” [18]. Nie wystarczy, że pracownicy migracyjni wykonają brudną robotę – muszą jeszcze zostać oskarżeni o całe zło tego świata.

Cynizm ksenofobicznych polityków doskonale uchwycił weteran brytyjskiej Partii Pracy, 88-letni Dennis Skinner, który w parlamentarnym wystąpieniu wykrzyczał do przedstawiciela Partii Niepodległości Zjednoczonego Królestwa: „Mam by-pass serca od Zjednoczonych Narodów. Został wykonany przez syryjskiego kardiologa, malezyjskiego chirurga, holenderską lekarkę i nigeryjską rejestratorkę” [19].

Wydaje się, że w znacznych kręgach społeczeństwa pandemia przyniosła – przynajmniej chwilowy – wzrost uznania dla pracy reprodukcyjnej. Jeśli ma on być czymś więcej niż karnawałowym odwróceniem normalności i stać się trwałą podstawą gospodarczej rekonstrukcji, w sercu której znajdzie się opieka nad innymi i środowiskiem, nie zapomnijmy o tym, żeby to serce wyposażyć w by-passy przeciwko postpandemicznemu rasizmowi. Jeśli Europa jest pacjentką, to do pełnego wyzdrowienia potrzebuje pielęgniarek, również syryjskich.

* * *

[1] Pacjent Europa. Potrzebujemy ekonomicznej solidarności, by uratować wspólnotę przed koronawirusem, „YouMove”.

[2] Manifest naukowców: świat po COVID-19 sam się nie naprawi, „Krytyka Polityczna”, 15.05.2020.

[3] Denis de Rougemont, The Idea of Europe, przeł. Norbert Guterman, Meridean Books, Cleveland and New York 1968; Bronisław Geremek, Nasza Europa, oprac. red. Izabella Sariusz-Skąpska, Fundacja Centrum im. prof. Bronisława Geremka, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, Kraków 2012; Jürgen Habermas, The Crisis of the European Union. A Response, przeł. Ciaran Cronin, Polity Press, Cambridge and Malden 2012; Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, przeł. Małgorzata Szpakowska, Wydawnictwo Słowo/ Obraz Terytoria, Gdańsk 2009.

[4] Roberto Esposito, A Philosophy for Europe. From the Outside, transl. Zakiya Hanafi, Polity Press, Cambridge and Medford 2018.

[5] Étienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, przeł. James Swenson, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2004.

[6] Roberto M. Dainotto, Europe (In Theory), Duke University Press, Durham and London 2007.

[7] Marc Crépon, Altérités de l’Europe, Galilée, Paris 2006.

[8] József Böröcz, Mahua Sarkar, Nieznośna biel polskiego hydraulika oraz węgierski pawi taniec wokół „rasy”, „Praktyka Teoretyczna”.

[9] Achille Mbembe, Vu d’Europe, l’Afrique n’est qu’un grand Bantoustan, „Jeune Afrique” 2018, nr 3024.

[10] Peter Burke, Did Europe Exist Before 1700?, „History of European Ideas” 1980, t. 1.

[11] Jacques Le Goff, The Birth of Europe, Malden and Carlton, Oxford 2003, s. 27.

[12] Robert Bartlett, Tworzenie Europy. Podbój, kolonizacja i przemiany kulturowe 950–1350, przeł. Grażyna Waluga, PTPN, Poznań 2003; Michel Mollat du Jourdin, Europa i morze, przeł. Magdalena Bruczkowska, Wydawnictwo Krąg, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1995; Tzvetan Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. Janusz Wojcieszak, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996.

[13] Jacques Derrida, Inny kurs, przeł. Tomasz Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2017.

[14] Nick Vaughan-Williams, Europe’s Border Crisis. Biopolitical Security and Beyond, Oxford University Press, Oxford 2015.

[15] Paul B. Preciado, Learning from the Virus, „Artforum” 2020, t. 58, nr 9, przeł. Łukasz Moll.

[16] Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową, przeł. Łukasz Moll.

[17] Michael Wintle, The Image of Europe. Visualizing Europe in Cartography and Iconography throughout the Ages, Cambridge University Press, Cambridge 2009.

[18] Denis Guénoun, About Europe. Philosophical Hypotheses, Stanford University Press, Stanford 2013, s. 21-22.

[19] Veteran MP Dennis Skinner slams Ukip’s new MP, „Channel 4 News”, 21.11.2014.